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Evangelizar la cuestión social:...

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Martes, 11 de Septiembre de 2012


XX Curso de Doctrina Social de la Iglesia
Fundación Pablo VI, 10-12 de septiembre de 2012 


Fichero de Audio [mp3 - 16,97 Mb]

Dr. Juan Pablo García Maestro, OSST
Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid)

CONFERENCIA: "EVANGELIZAR LA CUESTIÓN SOCIAL: UNA APROXIMACIÓN TEOLÓGICA"

Introducción

En mi introducción desearía comenzar con algunas observaciones preliminares que son las que van a dar sentido al resto de los apartados que voy a desarrollar.

a) La Nueva Evangelización debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de la Doctrina social de la Iglesia.  ¿Está suficientemente presente la DSI en la Nueva Evangelización?

Con motivo del simposio de Doctrina Social de la Iglesia celebrado en la Fundación Pablo VI, del 12 al 14 de septiembre de 2011, la Doctora Flaminia Giovanelli, del Consejo Pontificio Justicia y Paz señalaba en su intervención que la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) no es un planteamiento teórico de la realidad social, o del hombre, sino que tiene que tener una relevancia y sobre todo debe incidir en la praxis[1]. De hecho, al final de su ponencia pedía que se hiciese un balance cada año de todo lo que en teoría se afirma de la DSI o de la Pastoral Social. Para ello citaba un número de la encíclica Mater et Magistra del beato Juan XXIII que dice así:

Una doctrina social no debe ser materia de mera exposición. Ha de ser, además, objeto de aplicación práctica. Esta norma tiene validez sobre todo cuando se trata de la doctrina social de la Iglesia, cuya luz es la verdad, cuyo fin es la justicia y cuyo impulso primordial es el amor. Es por tanto, de suma importancia que nuestros hijos, además de instruirse en la doctrina social, se eduquen sobre todo para practicarla” (nn. 226-227).

En la encíclica Mater et Magistra se introduce el método ver, juzgar y actuar (cf. n. 236) y también encontramos las señales de la relación entre evangelización y DSI precisadas después por Juan Pablo II en las encíclicas Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus. La DSI es un elemento esencial de la misión evangelizadora por ser parte integrante de la concepción cristiana de la vida (Mater et Magistra, n. 2).  De esta forma, la encíclica de Juan XXIII se anticipó a Juan Pablo II. Lo que acabo de enunciar ahora, nos lo recordó el Papa Benedicto XVI al dirigirse a los participantes en el congreso promovido por Justicia y Paz con motivo del 50 aniversario de la encíclica Mater et Magistra, el 16 de mayo de 2011.

Desde hace años se viene insistiendo que se debería tomar en serio la enseñanza de la DSI en los seminarios, en el programa de enseñanza religiosa de las parroquias y de las asociaciones de apostolado de los seglares. Sin embargo, el conocimiento e interés por esta disciplina todavía son muy insuficientes hasta el día de hoy. Si Juan Pablo II decía que “la nueva evangelización debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de la Doctrina social de la Iglesia” (cf. Sollicitudo rei socialis, 44; Centesimus annus, 5), ¿cómo va  a ser posible que se lleve a la práctica si no tomamos en serio la DSI en la reflexión y en la praxis eclesial?

La tesis que sostengo es que damos muchas vueltas al tema de la Nueva Evangelización, pero hay al final  un cierto descontento porque pienso que no incluimos los elementos importantes de la DSI. 

Una ulterior prueba de la importancia de todo lo que vengo diciendo es la inserción de los temas sociales y de la DSI en la tercera parte del Catecismo de la Iglesia Católica. En los Lineamenta y en el Instrumentum laboris para el Sínodo sobre la Nueva Evangelización, de los siete escenarios, hay cuatro  de carácter netamente social, como vamos a ver a continuación.

En el Instrumentum laboris  se afirma que “muchas respuestas piden que se estimule a los bautizados a vivir con mayor dedicación la tarea específica de evangelizar, también a través de la Doctrina Social de la Iglesia, viviendo en el mundo la propia fe en la búsqueda del verdadero bien para todos, en el respeto y en la promoción de la dignidad de cada persona, hasta intervenir directamente –en modo particular los fieles laicos- en la acción socio política. La caridad es el lenguaje que en la nueva evangelización, más que con palabras se expresa en las obras de fraternidad, de cercanía y de ayuda a las personas en necesidades espirituales y materiales” (Instrumentum laboris, 124)[2].

Y en el n. 130 del Instrumentum laboris  se insiste de nuevo en la importancia de la DSI en la nueva evangelización: “El testimonio de la caridad de Cristo mediante las obras de justicia, paz y desarrollo forma parte de la evangelización, porque Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre. Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero de la doctrina social de la Iglesia, como un elemento esencial de la evangelización. Es anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para educarse en ella” (ver también Caritas in Veritate, n. 15).

No olvidemos además, que muchas personas son más sensibles hoy a las cuestiones de la justicia, de la ecología, de la lucha contra la pobreza. Esta es una realidad que puede ser considerada como una auténtica oportunidad para la nueva evangelización.

La Nueva Evangelización de lo social a través del anuncio y el testimonio de la DSI, mira a involucrar a todos los hombres, encaminándoles a la unión con el Hombre Nuevo. Según el Instrumentum laboris el objetivo primario de la Nueva Evangelización es ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe.  Y añade lo que dijo Benedicto XVI en la ciudad de Munich: “Allí donde, como Iglesia, damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades, capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco. El motor originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres. Los auténticos evangelizadores desean sólo dar gratuitamente lo que ellos mismos gratuitamente han recibido: “Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar a Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios del Evangelio, sino ante todo por la actividad de la Palabra de Dios” (Instrumentum laboris, n. 34).

Insisto sobre este aspecto porque en el Instrumentum Laboris llama también la atención sobre las falsas interpretaciones sobre lo que es la “Nueva Evangelización”: “Sin embargo, no faltan, lamentablemente, falsas convicciones que limitan la obligación de anunciar la Buena Noticia. En efecto, hoy se verifica una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28, 19). A menudo se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Además, algunos sostienen que no se debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo, sin una incorporación formal a la Iglesia” (n. 35)[3].

b) Los nuevos escenarios de la nueva evangelización. La realidad asume su protagonismo.

Hemos recordado más arriba que Juan XXIII en la Mater et Magistra introdujo el método ver, juzgar y actuar. Quiero tomar en serio este método aplicándolo al mismo Instrumentum laboris del próximo sínodo de los Obispos que se celebrará en Roma del 7 al 28 de octubre sobre “La nueva evangelización para la trasmisión de la fe”. Ya sea en los Lineamenta como en el Instrumentum laboris comienzan con un planteamiento teológico, cristológico y eclesiológico de lo que se entiende por evangelización. Sin restar importancia a este planteamiento,  y ni mucho menos criticar ese método, creo que si queremos tomar en serio la nueva evangelización tenemos que asumir con seriedad la realidad del mundo en el que vivimos y los destinatarios a quienes queremos transmitir nuestra fe o incluso diría que queremos invitar a la fe.

Desde el n. 51 hasta el 69, el Instrumentum laboris desarrolla, en mi modesta opinión de forma muy acertada, los escenarios de la nueva evangelización. Estos escenarios son lugares de anuncio del Evangelio y de experiencia eclesial (n. 51). Se trata de escenarios culturales, sociales, económicos, políticos y religiosos. Y estos escenarios han sido analizados en base a lo que son: “signos de un cambio en acto que es reconocido como el contexto en el cual se desarrollan nuestras experiencias eclesiales. Pero la Iglesia está llamada a un discernimiento y han de ser confrontados con la fe cristiana” (Instrumentum laboris, n. 68).

De los siete escenarios, me detendré de manera especial en aquellos que considero que están más en relación con la DSI: el cultural, el social, económico y  político. Los otros tres escenarios (el científico, comunicativo y el religioso) serán objeto de análisis en el apartado dedicado al desafío del pluralismo religioso  a la Nueva Evangelización.

El primero de los escenarios es el cultural de fondo. Se hace alusión al fenómeno de la secularización en el que se encuentra radicada en modo particular en el mundo occidental. La secularización se presenta hoy en nuestras culturas a través de la imagen positiva de la liberación, de la posibilidad de imaginar la vida del mundo y de la humanidad sin referencia a la trascendencia. En estos años, la secularización no tiene tanto la forma pública de discursos directos contra Dios, la religión y el cristianismo. Las respuestas que han enviado a los Lineamenta se señalan que la secularización ha asumido más bien un tono débil que ha permitido a esta forma cultural invadir la vida cotidiana de las personas y desarrollar una mentalidad en la cual Dios está, de hecho, ausente, y su existencia misma depende de la conciencia humana (cf. Instrumentum laboris, n. 52).

Pero, a su vez, se señala que la secularización hace mella en la vida de tantos cristianos. El riesgo de perder también los elementos fundamentales de la fe es real. El influjo de este clima secularizado en la vida de todos los días hace cada vez más ardua la afirmación de la existencia de una verdad. Se asiste en la práctica a una eliminación de la cuestión de Dios de entre las preguntas que el hombre se hace. Las respuestas a la necesidad religiosa asumen formas de espiritualidad individualista o bien formas de neopaganismo, hasta llegar a la imposición de un clima general de relativismo (n. 53).

Pero este riesgo no debe, sin embargo, hacer perder de vista aquello que de positivo el cristianismo ha tomado de la confrontación con la secularización. El saeculum, en el cual conviven creyentes y no creyentes, presenta algo que los acomuna: lo HUMANO. Precisamente este elemento humano, que es el punto natural de inserción de la fe, puede ser también el lugar privilegiado de la evangelización. En la humanidad plena de Jesús habita la plenitud de la divinidad (cf Col 2, 9). Purificando lo humano a partir de la humanidad de Jesús de Nazaret, los cristianos pueden encontrarse con los hombres secularizados que, no obstante todo, continúan preguntándose sobre aquello que es humanamente serio y verdadero. La confrontación con estos buscadores de verdad ayuda a los cristianos a purificar y a madurar la propia fe. La lucha interior de estas personas que buscan la verdad, aunque tengan todavía el don de creer, es un buen estímulo para que nos empeñemos en el testimonio y en la vida de fe, de tal modo que la verdadera imagen de Dios se haga accesible a cada hombre. Por ello, de las respuestas dadas a los Lineamenta, se ha suscitado mucho interés por la iniciativa del “Patio de los gentiles” (n. 54).

El segundo escenario es el social, centrándose de modo especial en el fenómeno migratorio, que induce cada vez más a las personas a dejar el propio país de origen para vivir en contextos urbanizados. De esto deriva un encuentro y una mezcla de culturas. A este escenario social está vinculado el fenómeno denominado Globalización, realidad de no fácil explicación, que exige a los cristianos un agudo trabajo de discernimiento. Puede ser leída como fenómeno negativo, si de esta realidad prevalece una interpretación determinista, ligada solamente a una dimensión económica y productiva. Pero puede ser leída como un momento de crecimiento, en el cual la humanidad aprende a desarrollar nuevas formas solidarias y nuevos caminos para compartir el progreso de todos hacia el bien.

Por eso la Iglesia ha asumido el reto fundamental de humanizar la globalización y de globalizar la solidaridad. Y esto lo hará aportando desde los ricos y profundos planteamientos de su doctrina social, pero también, desde un constructivo diálogo entre fe y cultura, ofreciendo una orientación ética de la globalización. Durante el pontificado de Benedicto XVI se ha insistido que se interprete también la dimensión teológica de este fenómeno, para que sea vivida y orientada la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación (Caritas in Veritate, 42).

La globalización nos hace creer que nos encaminamos hacia un mundo único, cuando en realidad actualmente entraña la exclusión de una parte de la humanidad del circuito económico y de los beneficios de la sociedad del bienestar. Millones de personas son convertidas en sí en inservibles o desechables después de uso: todas las que han quedado fuera de los ámbitos de la información.

“Considero que una globalización que acentúa las desigualdades, que ignora a los desposeídos de la sociedad, que deshumaniza, se convierte en una globalización salvaje que pone en peligro la paz y la supervivencia de todos. Por lo tanto necesitamos nutrirla del humus ético, para que sea una realidad más justa y solidaria, con capacidad de incluir a los pobres de la tierra”[4]. Porque, en este nuevo contexto donde nos hace más cercanos, no podemos ignorar que no  nos hace más hermanos (cf. Caritas in Veritate, 19).

“Para mí, para poder gobernar esta globalización se requiere de los creyentes y los no creyentes, de las distintas religiones y culturas, lo que podríamos denominar “una ética biocéntrica apoyada en una espiritualidad de la donación. Esta espiritualidad exige, en primer lugar, cultivar la donación como regalo y gracia. En segundo lugar, nos ha de llevar a acciones voluntarias, libres y gratuitas. “El don está más allá del sentimiento y es capaz de crear una alianza entre el amor y la justicia” (Caritas in Veritate, 6; Populorum progressio, 22), abriendo camino a la praxis y a la expresión de la ética”[5].

Por eso creo que uno de los retos que nos ha dejado la encíclica social de Benedicto XVI, Caritas in Veritate, consiste en dar batalla para devolver el principio de gratuidad a la esfera pública[6].

Es hora de que el mundo no sea visto como una empresa, sino como un hogar común, en el que hay oportunidades y beneficios para todos, bienes materiales y espirituales, que nos permitan forjar la gran familia humana. Que la gran conquista de la globalización sea la mundialización de la dignidad humana y de la dignidad del planeta.

El tercer escenario es el económico. Aquí se constata que en nuestra humanidad hay una diferencia cada vez más entre pobres y ricos. Vemos también los desequilibrios entre Norte y Sur del mundo, en el acceso y la distribución de los recursos, así como en el daño de la creación.  La continua crisis económica en la que nos encontramos indica el problema del uso de los recursos, tanto los naturales como humanos.

Es verdad también que “no es deber de la Iglesia definir las vías para afrontar la crisis actual. Sin embargo, los cristianos tienen el deber de denunciar los males, de testimoniar y mantener vivos los valores en que se fundamenta la dignidad de la persona y de promover aquellas formas de solidaridad que favorezcan el bien común, para que la humanidad se convierta en la familia de Dios”[7]

El peligro mayor no procede del terrorismo, ni de la intolerancia, ni del fundamentalismo, sino del poder económico-financiero, que ha consentido que el 20% de la población disponga del 83% de la riqueza mundial, o que las diez personas más ricas del mundo tengan un patrimonio similar a los 48 países menos afortunados[8].

El cuarto escenario es el político. Desde el concilio Vaticano II hasta el presente, los cambios que se han verificado en este escenario pueden ser definidos de época. Ya no estamos ante los dos bloques de occidente, el comunista y el democrático. Hoy vivimos ante el desafío del mundo islámico, del mundo asiático, una realidad rica en potencialidades pero también con riesgos. En las respuestas que se han enviado a los Lineamenta se ha subrayado el empeño por la paz, el desarrollo de los pueblos; convivencia y colaboración entre las diversas culturas y religiones; la defensa de los derechos humanos y de los pueblos, sobre todo de las minorías; la salvaguardia de la creación y el empeño por el futuro de nuestro planeta.

1. La fundamentación bíblica de nuestro compromiso en lo social

En este apartado deseo presentar una lectura creyente de los escenarios que acabamos de analizar. Se trata de juzgar la realidad a la luz de la Palabra de Dios.

La historia es el lugar en el que Dios revela el misterio de su persona[9]. Pero se trata de una historia real, atravesada por conflictos y enfrentamientos. Dios se manifiesta en la historia, pero también la orienta estableciendo la justicia y el derecho. A parte de ser un Dios creador y providente, es un Dios que toma partido por el pobre y que lo libera de la esclavitud y de la opresión[10].

Si esta es la forma cómo Dios se revela a la humanidad, el interrogante que nos debemos hacer es: ¿cómo ha de ser la respuesta por parte de los hombres al Dios que se revela en la historia? La respuesta, a la que llamamos fe, no será sólo teórica, sino que conocer al Dios de la Vida implica obrar la justicia. El verbo conocer en la Biblia significa amar. Ya en el Primer Testamento se da una estrecha relación entre Dios y el prójimo. Despreciar al prójimo, explotar al jornalero humilde y pobre, no pagar el salario a tiempo es ofender a Dios (cf. Prov 14, 21; Dt 24, 14-15; Ex 22, 21-23). “Quien se burla de un pobre, ultraja a su Hacedor” (Prov 17, 5). Donde hay justicia y derecho, hay encuentro de Dios, cuando esto falta éste está ausente (cf. Jer 22, 13-16; Os 4, 1-2).

La relación Dios y el pobre es el corazón de la fe bíblica. En ella se hallan irremediablemente enlazadas las dos dimensiones permanentes de la fe: la contemplativa y la histórica, la mística y la política.

La dimensión mística y contemplativa apuntan al abandono y entrega a Dios, que en el lenguaje de la espiritualidad cristiana se denomina como pobreza o infancia espiritual. Lo contrario a esto sería la idolatría, es decir el abandono en falsos dioses[11]. En la Escritura, el rechazo de Dios es presentado no como ateísmo, sino como idolatría, es decir, como fe en un falso dios. La idolatría es sometimiento y confianza en algo distinto a Dios. Caer en la idolatría es caer en la muerte. El dios de la idolatría es un dios asesino. El ansia de riqueza y poder no se detiene ante nada, atropella el derecho de los demás y pisotea los mandatos de Dios que exigen la defensa del pobre y el oprimido. Optar por la idolatría es optar por la muerte. En el libro del Eclesiástico se resalta que la opresión del pobre es llamada con el nombre de asesinato: “Sacrificar cosa injusta es hacer ofrenda rechazada, no logran complacencia los presentes de los sin ley. No se complace el Altísimo en ofrenda de impíos, ni por el cúmulo de víctimas perdona los pecados. Inmola a un hijo a los ojos de su padre quien ofrece víctima a costa de los bienes de los humildes. Pan de indigentes es la vida de los pobres, quien se lo quita es un hombre sanguinario. Mata a su prójimo quien le arrebata sus sustento, vierte sangre quien quita el jornal al jornalero” (Si 34, 18-22).

Sabemos que Jesús sitúa el dinero como un anti-dios, nos pone en la disyuntiva ineludible de seguir al uno o al otro, y lo hace porque el culto a Mamón significa derramar sangre del pobre.

El texto del evangelista Lucas de la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro es también una denuncia a los fariseos por parte de Jesús, por poner éstos su confianza en el dinero (cf. 16, 19-21). También lo que imposibilita el seguimiento de Jesús es apego a las riquezas (cf. Mc 10, 17-22). Por eso en la carta a los Colosenses se afirma que la codicia es una idolatría (3, 5). Y en la primera carta a Timoteo: “La raíz de todos los males es el afán de dinero” (6, 10).

En resumen, diremos que desde la perspectiva bíblica, ateo no es el que niega a Dios teóricamente, sino el que desprecia al pobre y no ama a su hermano. “Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano” (1 Jn 4, 20-21).

La dimensión mística apunta también al concepto de gratuidad. Aspecto de la fe que atraviesa toda la Sagrada Escritura. Por poner un ejemplo, es lo que experimentó Job al final de la prueba, es decir, que no son nuestros méritos lo que nos hace queridos ante Dios, sino que Él nos ama gratuitamente.

Sin embargo la dimensión mística señala que no se puede aislar las exigencias que conlleva la gratuidad. Si Dios se revela en la historia y la orienta estableciendo la justicia y el derecho, la respuesta incondicional a Dios (por la fe) ha de ser también estableciendo el derecho y la justicia. Como reza el título de un libro, diremos que Dios es gratuito pero no superfluo[12]. No hay nada más exigente que la gratuidad. La fe entonces es la apertura a las exigencias de la gratuidad, y no sólo una mera adhesión intelectual o teórica.

¿Cómo vivió Jesús estas dos dimensiones?

Para comprender a Jesús hay que acentuar aquello que fue lo último para él. Jesús no se presenta predicándose a sí mismo, sino el reino de Dios[13]. Así aparece en los sumarios programáticos de Marcos y Mateo al inicio de su vida pública: “Marchó a Galilea y proclamaba la buena noticia de Dios: el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca” (Mc 1, 14 s; Mt 14, 17).

A su vez, los evangelios dan muestra de una relación de Jesús con Dios mencionando su vida de oración. Toda su vida va acompañada de la oración a Dios Padre. En el momento de su bautismo, Jesús es puesto en oración (Lc 3, 21); Jesús muere en la cruz con una oración (Lc 23, 46). A lo largo de su vida los evangelistas (especialmente Lucas) señalan que Jesús se retiraba a orar en situaciones concretas muy importantes. Esto nos hace comprender la entrega incondicional al proyecto del Padre. Esta entrega le llevó a su vez a un proyecto de vida que consistía en vivir para los demás[14]. Con su vida demostró que para Dios el ser humano es más importante que todas las cosas (cf Mt 6, 26). La persona es más decisiva que el culto (cf Lc 10, 30-37) y el sacrificio (Mt 5, 23); absolutamente superior al sábado (cf. Mc 2, 23-26).

Debido a esta forma de actuar a favor de la vida, por su defensa en favor de los pobres, y por su visión de Dios, entró pronto en conflicto con los detentadores de cualquier tipo de poder. Al final, su forma de relacionarse con Dios, el proyecto del Reino y su estar a  favor de la vida y de los pobres le costó la cruz. En este sentido Jesús muere porque lo matan, porque Dios acepta hasta el final la encarnación como lugar del amor y de su credibilidad. Pero la dimensión profética llega a su mayor sentido en la resurrección del Hijo, que viene a significar que la última palabra de la historia es la vida y no la muerte.

Para concluir, sostenemos que existen dos lenguajes en nuestro hablar de Dios: uno el contemplativo y el otro el profético. El contemplativo que nos lleva a comprender y proclamar que la gratuidad está por encima de la justicia, y que todo viene de Dios (es la experiencia de Job). Y el lenguaje profético que nos lleva a comprometernos con los más pobres y a no callar las injusticias. Sin la profecía, el lenguaje de la contemplación corre el riesgo de no tener mordiente sobre la historia en la que Dios actúa y donde lo encontramos. Pero, sin la dimensión mística, el lenguaje profético puede estrechar sus miras y debilitar la percepción de Aquel que todo lo hace nuevo.

2. Fundamentación teológica del compromiso social

La fundamentación teológica de nuestro compromiso social hunde sus raíces en el misterio de la Encarnación. Dios que se humaniza para divinizar al hombre. Pero acentuando a su vez lo positivo del mundo. En este sentido escribía Albert Camus en “Bodas”: “Si hay un pecado contra la vida, tal vez no sea tanto la desesperación, cuanto esperar otra vida y rehuir la implacable grandeza de esta”[15].

Camus no era creyente, pero nos enseña una verdad: “no hay que pecar contra la vida presente descalificándola, humillándola. Por ello no debemos poner en el centro de nuestra fe en el más allá hasta el punto de hacer que el presente sea insignificante: pecaríamos contra la Encarnación. Se trata de una opción antigua, que se remonta a los Padres de la Iglesia, que llamaban a la Encarnación un sacrum commercium, poniendo así de relieve la relación de reciprocidad profunda entre lo humano y lo divino, y sobre todo señalando que el Dios cristiano es un Dios de hombres que viven en la historia y que se interesan, es más, se conmueve por su condición humana. Entonces amar la existencia se convierte en acto de fe y no sólo de gusto personal, abierto a la esperanza, que no se refiere solamente al futuro, sino también al presente, porque necesitamos saber que nuestras obras además de un destino, tienen un significado y un valor también aquí y ahora”[16].

Para Juan Pablo II la DSI es una parte de la teología[17] porque para conocer al hombre de hoy, hay que conocer a Dios; anunciar la salvación enriquece la dignidad del hombre” (Centesimus annus, n. 55).

La DSI da sentido teológico y práctico nuestra confesión “Creo en Dios Padre” y da sentido al Dios Revelado en Jesús de Nazaret[18].

Desde la fe en un Dios Padre se llega necesariamente a la DSI. Si Dios es Padre, los hombres, todos los hombres, somos hijos de Dios. Creer que somos hijos de Dios y no amar al otro como exigencia de esa fe es negar con la vida la fe en Dios Padre.

Cuando se hace caridad sin reconocer la dignidad y los derechos fundamentales de la persona, esa caridad es falsa y rechazable. Porque la raíz y fundamento de la verdadera justicia son los derechos de la persona.

Y otro punto central que tiene que insistir la teología a la hora de valorar la DSI es que “nunca los derechos de todos se defienden individualmente. Es necesario crear una situación legal, social, que haga posible la realización de los mismos. La ayuda individual es buena y necesaria, pero por sí sola no es suficiente para que quienes padecen condiciones sociales injustas puedan salir de la injusticia[19]. Esto es lo que muchos denominan como caridad política. Pues el campo político no es ajeno a las exigencias del apostolado, porque abarca los intereses de la sociedad entera; y, en este sentido, es el campo de la más vasta caridad, de la caridad política, de la caridad de la sociedad.

Le guste o no, la Iglesia es un grupo de presión. La pregunta decisiva es a qué intereses servirá. Y desde luego, en un mundo donde existen estructuras de pecado, la neutralidad es imposible. “O bien la Iglesia hace suya la defensa de los excluidos, o bien se pone del lado de los satisfechos, aunque sea por su silencio”[20].

En esta línea, afirma Mons. Fernando Sebastián: “No podemos ser cómplices de las acciones y estructuras injustas que operan en nuestro mundo. Jesús es el testigo de un Dios que es Padre de todos, que es defensor de los derechos de los pobres. No seríamos discípulos suyos si no nos alienáramos a favor de la justicia y del reconocimiento de los derechos de los pobres”[21].

¿Dónde encontramos los principios, los criterios y los valores para llevar a la práctica estas exigencias ineludibles de la fe?

Pienso que la DSI es un instrumento necesario para orientar la conciencia y la vida de los cristianos; en ella puede ayudar a los creyentes en la construcción de una sociedad más justa y comprometida en la liberación de los hombres. En definitiva, la edificación del Reino de Dios, que es la misión de la Iglesia.

3. La Nueva evangelización de lo social según el Compendio de la DSI

Según el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia[22] “evangelizar el ámbito social significa infundir en el corazón de los hombres la carga de significado y de liberación del Evangelio, para promover así una sociedad a medida del hombre en cuanto que es medida de Cristo: es construir una ciudad del hombre más humana porque es conforme al Reino de Dios”[23].

La DSI es parte integrante del misterio de evangelización de la Iglesia. Todo lo que atañe a la comunidad de los hombres –situaciones y problemas relacionados con la justicia, la liberación, el desarrollo, la paz, no es ajeno a la evangelización; ésta no sería completa si no tuviese en cuenta la mutua conexión que se presenta constantemente entre Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre.

La evangelización de lo social –expresión de una comunidad eclesial que hace memoria de la relevancia plena del Amor trinitario ofrecida por la Pascua de Jesucristo- pretende anunciar y realizar la vocación de cada hombre y de cada sociedad al amor trinitario, inscrita en ellos por Dios creador. El Amor trinitario es origen y meta de cada persona, de la historia[24].

La connotación trinitaria de la evangelización de lo social la convierte de manera natural en partidaria de un nuevo Humanismo o, mejor, de innumerables horizontes y de humanismos integrales, solidarios, abiertos a la Trascendencia[25].

A través de un humanismo trinitario las comunidades o las diversas organizaciones sociales se constituyen como espacios en los que las personas experimentan y desarrollan su dimensión trascendente tanto en sentido horizontal como vertical. Más exactamente, se sirven de una antropología según la cual la libertad de la persona no es radical, incondicionada, indiferente a la verdad, al bien y a Dios, sino que es una libertad que se elige, como libertad para la verdad, el bien y Dios; para comunión, para el cuidado del otro, sobre la base de una tendencia universal al Amor, principio de aquella ley moral natural que normativiza a la acción humana. La persona, más que un ser para sí mismo, es una ser-para[26].

La evangelización de lo social, mientras que ayuda a la humanidad a vivir en comunión con Dios-Amor, se enfrenta con la tendencia cultural de un tipo de secularismo y de laicismo que intentan neutralizar en el ámbito social las exigencias de la religión, de la verdad y de la ética, consideradas como irrelevantes para la misma vida personal. Especialmente la Iglesia y la fe ayudan a afrontar el desafío de su marginación y privatización[27].

De esta manera la evangelización ayuda a lo social para que vuelva a encontrar su dignidad y el sentido de su realización. Le pide que viva según aquella humanidad que Jesucristo sube la Cruz, vence el mal con el bien, con el perdón, con la justicia más grande que es el amor. Ofrece la oportunidad de construir una sociedad más justa y pacífica, no mediante la violencia y los ejércitos, sino gracias al don de sí, haciéndose cargo del bien común, bien de todos, especialmente de los más pobres.

Entre evangelización y promoción humana existen vínculos profundos: “Vínculos de orden antropológico, porque el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos. Lazos de orden teológico, ya que no se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención, y de justicia, que hay restaurar. Vínculos de orden eminentemente evangélico como es el de la caridad: en efecto, ¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y la paz, el verdadero, el auténtico crecimiento del hombre?”[28] .

La Iglesia no se hace cargo de la vida en sociedad bajo todos sus aspectos, sino con su competencia propia, que es el anuncio de Cristo Redentor: “La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misión religiosa derivan funciones, luces y energías que puedan servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina”[29].

Por relevancia pública del Evangelio y de la fe y por los efectos perversos de la injusticia, es decir del pecado, la Iglesia no puede permanecer indiferente ante las vicisitudes sociales: “es tarea de la Iglesia anunciar siempre y en todas partes los principios morales acerca del orden social, así como pronunciar un juicio sobre cualquier realidad humana en cuanto exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de los demás”[30].

La DSI en la acción evangelizadora realiza una tarea de anuncio y de denuncia. Sobre todo, el anuncio de lo que la Iglesia posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad, no sólo en el nivel teórico, sino práctico. Con esta doctrina, la Iglesia no persigue fines de estructuración y organización de la sociedad, sino de exigencia, dirección y formación de las conciencias.

Pero la DSI comporta también una tarea de denuncia, en presencia del pecado: “es el pecado de la injusticia y de violencia que de diversos modos afecta a la sociedad y en ella toma cuerpo. Esta denuncia se hace juicio y defensa de los derechos ignorados y violados, especialmente de los pobres, de los pequeños, de los débiles”[31].

Finalmente señalar algunos problemas cruciales relacionados con lo social, y que aparecen:

a) En el agnosticismo y el relativismo ético consecuencias de una opción epistemológica que privilegia el modelo cognoscitivo propio de las ciencias de la naturaleza y de la matemática, que reduce la inteligencia humana a simple razón calculadora y funcional, sofocando el sentido religioso inscrito en lo profundo de nuestro ser.

b) Una infravaloración de la dimensión institucional y pública de la familia, de la que se enfatizan dimensiones subjetivas y psicológicas, equiparándola a un grupo de mera convivencia[32].

c) La crisis de la relación entre el hombre y el ambiente que, a causa de una ideología cientista, reduce a manera utilitarista la naturaleza a mero objeto de explotación y manipulación y, además elimina la diferencia ontológica y ética del hombre y los demás seres vivientes[33].

d) El Compendio vuelve a proponer, en concreto, una de las tareas confiadas a la nueva evangelización por Juan Pablo II, la de concienciar a las personas respecto a su capacidad de conocer la verdad y su anhelo hacia un sentido último y definitivo[34].

4. Algunos ámbitos de compromiso en la Nueva Evangelización

4.1.  La postura frente al Neoliberalismo

¿Pueden los cristianos asumir como buenos los principios del Neoliberalismo? ¿Qué es el Neoliberalismo? Es la ideología que defiende la libertad individual en todos los sectores: político, filosófico y económico. El liberalismo económico defiende la libertad sin cortapisas del individuo en la actividad económica.

Desde mi punto de vista estos son los principios que rigen esta ideología basada en una economía capitalista:

a) Separación entre actividad económica y moral. Que se rige bajo el lema: “los negocios son los negocios”.

b) La libertad del individuo. La primera ley de este orden económico es la libertad del individuo, pues nadie mira mejor por sí mismo que cada uno. Esta libertad se concreta en el “dejar hacer, dejar pasar”.

c) El mercado libre. La libertad económica se concreta en una institución sagrada, “el mercado”: el mercado libre de dinero, bienes y personas. Rosa de Luxemburgo acertó a plasmar esta ideología en una frase famosa: “La situación del zorro libre en un gallinero libre”[35].

¿Puede el Estado dejar el mercado libre sin un control? ¿No ha producido el capitalismo un cúmulo de miserias?[36]

Al respecto escribía el papa León XIII en su encíclica Rerum Novarum: “El número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha puesto el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletariados” (n. 1).

En esta misma línea, para aclarar que la situación de desigualdad en la que vivimos no se produce por casualidad, escribe Juan Pablo II en Sollicitudo rei Socialis: “es causa de la desigual distribuir de los medios de subsistencia, destinados desde un principio a todos los hombres” (n. 9). Y más adelante se cuestionaba: “¿Qué es lo que hace que esta historia esté mal hecha? Y señala dos motivos: “El absolutizado afán de ganancia exclusiva y la sed de poder a cualquier precio” (n. 37).

Con la caída del Muro de Berlín el 9 de noviembre de 1989, al derrumbarse el comunismo en Europa, deja el campo libre a un solo competidor, el neoliberalismo. Algunos definen el neoliberalismo como “una concepción radical del capitalismo que tiende a absolutizar el mercado hasta convertirlo en el medio, el método y el fin de todo comportamiento humano inteligente y racional”[37].

¿Puede defender la teología y los teólogos esta ideología neoliberal? ¿Esta ideología defiende la dignidad y la libertad de la persona? ¿Por qué debemos ser críticos con esta ideología?

Pienso que en su intrínseco dinamismo el neoliberalismo nos lleva a la insolidaridad y a la lucha por triunfar a través del dominio de algo que parece tan nuestro como el mercado. No se puede confiar la solución al libre desarrollo de las fuerzas del mercado; es necesario un poder legislativo que lo encauce hacia el desarrollo integral del hombre. Creo que el neoliberalismo es un sistema económico antihumano, anticristiano, incapaz de fomentar relaciones solidarias y fraternas entre los seres humanos.

4.2. Evangelizar el mundo del trabajo

La primera dimensión del hombre que se ha de proteger y promocionar para la realización de otros derechos fundamentales es el trabajo, pues, como dice Juan Pablo II en su encíclica Laborem exercens (LE) (1981): “El trabajo constituye una dimensión fundamental de la existencia del hombre en la tierra” (n. 4).

¿Cuáles son las consecuencias morales del trabajo?

En la lectura del Génesis encuentra Juan Pablo II el fundamento teológico del trabajo. Dios crea al hombre a su imagen, y en ese ser imagen de Dios radica la grandeza del trabajo. “El hombre es la imagen de Dios, entre otros motivos, por el mandato recibido de su Creador de someter y dominar la tierra. En la realización de este mandato, el hombre, todo ser humano, refleja la acción misma del Creador del universo” (LE, n. 4).

Dios inicia la obra creada y el hombre, por el trabajo, la continúa: trabajar es concrear. Al mismo tiempo, el trabajo es fuente de realización personal: el hombre se va haciendo hombre por el trabajo (cf LE, n. 9). Pero para que el trabajo se vaya humanizando, este debe ser realizado en condiciones humanas: retribución, sanidad, horario etc..; de lo contrario, se vuelve contra el mismo hombre, le deshumaniza[38].

¿Cuál es la dimensión objetiva y subjetiva del trabajo según la LE?

La dimensión objetiva es la que tiene en cuenta, sobre todo, la actividad humana dedicada a la producción de bienes y servicios. De hecho, se atiende más a los objetivos que al sujeto que los produce. Hasta parece normal que al trabajador se le considere socialmente y se le retribuya casi exclusivamente en función del bien que produce o del servicio que presta, no en función de la persona.

Juan Pablo II en la LE se centra sobre todo en la dimensión subjetiva del trabajo, es decir, en el hombre que, como persona, es el sujeto del trabajo. Esto quiere decir que “el primer fundamento del valor del trabajo es el hombre” (LE, n. 6). Esto significa que la consideración personal (la dignidad del hombre que trabaja) debe tenerse en cuenta siempre antes que el carácter económico y social.

La triste realidad es que hoy nos detenemos más en la dimensión objetiva del trabajo, aunque creo que el cristiano y todo ser humano debería reclamar el aspecto subjetivo, es decir, la persona.

Juan Pablo II en la LE afirma: “La fuentes de la dignidad del trabajo deben basarse principalmente no en su dimensión objetiva, sino subjetiva” (n. 6).

En la mayor parte de los casos, el trabajo es considerado casi exclusivamente un medio para subsistir (ej. el triste drama que viven muchos emigrantes). Y creemos que el trabajo es mucho más. Al respecto afirma Juan Pablo II: “El trabajo es un bien del hombre – es un bien de la humanidad- porque mediante el trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza, adaptándola a las necesidades, sino que se realiza, así mismo como hombre, es más, en cierto sentido se hace más hombre” (LE, n. 9).

Frente al drama de desocupación que están sufriendo muchos hombres y mujeres, pienso que la Iglesia debe recordar este pensamiento de Tomás Moro, patrono de los políticos: “Así como el hombre no se puede separar de Dios, del mismo modo la política (y añadiría la economía) no se puede desconectar de la moral”.

También el Papa Benedicto XVI señala en la Caritas in Veritate que “la economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera sino de una ética amiga de la persona” (n. 45).

5. La Nueva evangelización  en una sociedad secularizada y multirreligiosa

5.1.  La Nueva evangelización en los Liniamenta y en el Instrumentum laboris  para el Sínodo de los Obispos de 2012

A lo largo de los Lineamenta y el Instrumentum laboris hay una idea central: “la crisis que estamos viviendo es, ante todo, de orden cultural, y deberíamos añadir es también antropológica. Por lo tanto no es principalmente una crisis de orden económico y financiero. Si así fuera, podríamos mirar con desenvoltura al futuro, porque las soluciones, al ser de naturaleza esencialmente técnica, podrían encontrarse con facilidad”[39].

El secularismo propugnó la tesis de vivir en el mundo etsi Deus non daretur, “como si Dios no existiera”. Sin embargo, al suprimir a Dios, el hombre contemporáneo se ha perdido a sí mismo. A solas, el hombre muere antes de tiempo. Si Dios es relegado a un rincón, al más oscuro y alejado de la vida, el hombre se pierde a si mismo, porque ya no tiene sentido relacionarse consigo mismo y menos aún con los demás. Por tanto, es necesario volver a llevar a Dios el hombre de hoy[40]. En este sentido afirma el Instrumentum Laboris: “El espacio geográfico dentro del cual se desarrolla la nueva evangelización, sin ser exclusivo, se refiere primariamente al Occidente cristiano. Así también los destinatarios de la nueva evangelización aparecen suficientemente identificados: se trata de aquellos bautizados de nuestras comunidades que viven una nueva situación existencial y cultural, dentro de la cual, de hecho, está incluida su fe y su testimonio. La nueva evangelización consiste en imaginar situaciones, lugares de vida y acciones pastorales, que permitan a estas personas salir del “desierto interior”, imagen usada por el Papa Benedicto XVI para presentar la condición humana actual, prisionera de un mundo que ha prácticamente excluido la cuestión de Dios del propio horizonte. Tener el coraje de introducir el interrogante sobre Dios dentro de este mundo; tener el valor de dar nuevamente cualidad y motivos a la fe de muchas de nuestras Iglesias de antigua fundación: ésta es la tarea específica de la nueva evangelización” (Instrumentum laboris, n. 86; Lineamenta, n. 5).

La finalidad de la transmisión de la fe es el encuentro y la comunión con Cristo. “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y con ello, una orientación decisiva. Y puesto que es Dios quien nos ha amado primero (1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un mandamiento, sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro” (Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 1).

No se puede transmitir aquello en lo cual no se cree ni se vive. No se puede transmitir el Evangelio sin saber lo que significa estar con Jesús, vivir en el Espíritu de Jesús, la experiencia del Padre; la experiencia de estar con Jesús impulsa al anuncio, al compartir lo que se ha vivido, habiéndolo experimentado como bueno, positivo y bello.

“La Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada, si quiere conservar su frescor, su impulso y su fuerza para anunciar el Evangelio. Es necesario generar familias que sean signos verdaderos y reales de amor y coparticipación, capaces de dar esperanza porque están abiertas a la vida; se necesita la fuerza para construir comunidades que posean un auténtico espíritu ecuménico y sean capaces de un diálogo con las otras religiones; urge el coraje de sostener iniciativas de justicia social y solidaridad, que coloquen al pobre en el centro del interés  de la Iglesia” (Lineamenta, n. 17; cf. Instrumentum laboris, nn. 37 y 71).

5.2. La nueva evangelización y diálogo interreligioso

5.2.1. El legado del Concilio Vaticano II

 Uno de los grandes legados que nos dejó el Vaticano II fue una nueva forma de ver a las otras religiones. La Declaración Nostra Aetate (NE), sobre las relaciones de la Iglesia con las otras religiones, es la Carta Magna en la que la Iglesia del siglo XXI debe poner su mirada, y ver en ella el punto de llagada y de partida. Esta Declaración (aprobada por Pablo VI el 28 de octubre del 1965) es el más breve de todos los 16 documentos del Concilio, pero que en la actualidad se ha  convertido en uno de los mayores retos para la acción evangelizadora de la Iglesia.

El gran paso que se espera de nosotros es si estamos dispuestos a  dialogar con los otros, pero a su vez si deseamos aprender de los otros miembros de otras religiones[41]. Ahora bien, sin identidad no puede haber diálogo ni anuncio. No somos a veces capaces  de evangelizar debido a la precariedad y la mediocridad de nuestra fe, y porque estamos necesitados de evangelización[42].

El encuentro con los otros nos exige este principio: si queremos dialogar, no podemos partir negándoles su existencia. Para la Iglesia Católica las otras confesiones y religiones han de ser reconocidas, valoradas y amadas. Antes de verlo como judío, musulmán, budista etc..debo considerarlo como una persona. Existimos porque Dios nos ama. “Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces pues, si algo odiases, no lo habrías hecho” (Sb 11, 24).

El diálogo y el encuentro con las demás religiones no es una moda pasajera, es una realidad de este mundo globalizado y una exigencia que nos viene de la fe en el Dios de Jesucristo, del Dios Trinidad que ha salido a nuestro encuentro por pura gratuidad y ha entrado en diálogo con toda la humanidad. Dialogamos y nos queremos encontrar con el otro, porque queremos amarles como Dios ama a todos. El diálogo con los otros hunde sus raíces en el Dios en quien creemos. Es una opción teocéntrica[43]. Cerrarse al encuentro y al diálogo con los otros es cerrarse al Dios que es Comunión, que es unidad en la diversidad y no es uniformidad.

En esta línea quiero citar el número 5 de la Nostra Aetate:

No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios y con los demás hombres, sus hermanos, están de tal forma unidas que, como dice la Escritura: “el que no ama no ha conocido a Dios” (cfr. Jn 4, 8). (…) La Iglesia por consiguiente, reprueba, como ajena al espíritu de Cristo, cualquier discriminación o vejación realizada por motivos de raza o color, de condición o religión. Por eso el Sagrado Concilio, siguiendo las huellas de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, ruega ardientemente a los fieles Cristianos que, observando en medio de las naciones una conducta ejemplar (1 Pe 2,12), si es posible, en cuanto a ellos depende, tengan paz con todos los hombres, para que sean verdaderamente hijos del Padre que está en los cielos”.

 5.2.2. La dimensión bíblica del diálogo

Desde la perspectiva bíblica el diálogo con las otras religiones nos lleva a una identidad abierta y no cerrada[44]. ¿No hay ejemplos en la Biblia de gente creyente que no eran judíos? (ej. Job)[45]. ¿No puso Jesús de Nazaret como ejemplo de fe a un centurión romano? “Os digo que ni en Israel he encontrado una fe tan grande” (Lc 7, 1-9). ¿Qué decir de la parábola del buen samaritano? (cfr Lc 10, 25-37). Recordemos el encuentro de Jesús con la mujer sirofenicia (cfr. Mc 7, 24-30). ¿Qué decir  del encuentro de Pedro en la casa de Cornelio? “Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato” (Hch 10, 11-16.34.35).  

 Desde este espíritu bíblico, pienso que el cristianismo y la Iglesia de hoy y del futuro tienen que dar el salto a estos paradigmas:

a) Ser exclusivistas en la Encarnación y en la Cruz. En la Encarnación porque en este misterio se nos revela la discreción de Dios[46], y la forma silenciosa y pobre con la que Dios entra en la historia (cfr Lc 2, 7). Esta idea está muy bien recogida en la carta de san Pablo a los Filipenses, en la que narra la Kenosis de Jesús: “El cual siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando la condición de siervo…” (2, 6-9).

Exclusivista en la Cruz, porque el cristianismo tiene una única verdad irrenunciable: la del Salvador Crucificado. Es sabido que la obsesión de Pablo fue no vaciar la cruz de Cristo (cfr. 1 Cor 1, 17).

Hay un exclusivismo de la cruz porque Jesús “hizo la paz con todas las cosas por la sangre de su cruz”. La paz en las religiones brota, para un cristiano de la cruz de Jesucristo, y sin ésta no puede haber paz.

b) El cristianismo es inclusivista en el misterio de la Resurrección de Jesús porque en ella se incluye a todas las personas, y porque en este misterio se nos revela que Dios ama la vida y no la muerte.

c) El cristianismo es pluralista en la Iglesia, porque tiene que salir al encuentro de todos. Pero no para hacer proselitismo. Todo ello tiene sus consecuencias positivas  en la evangelización. Su misión no consiste en aumentar el número de fieles y su poder, sino que crezca en toda persona la calidad de lo que es humano según Dios. Con otras palabras, se trata de hacer presente la buena noticia del Reinado de Dios.

Es pluralista el cristianismo también en la acción del Espíritu Santo que es el que nos llevará a la verdad plena y porque obra más allá de la Iglesia o de un pueblo o religión determinada[47]. Así afirma Juan Pablo II en su encíclica Redemptoris missio:

“El Espíritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y acción son universales, sin límite alguno ni de espacio ni de tiempo (….). La presencia  y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones”  (n. 28). 

Finalmente, es pluralista en la mística, porque es la dimensión que nos une a todas las religiones, ya sea las monoteístas (cristianismo, islam, judaísmo)  como a las interiores (budismo, hinduismo…). Se trata de hablar y compartir nuestra experiencia de Dios y cómo esta experiencia nos debe llevar a una mística de ojos abiertos[48], es decir, a un compromiso en favor de las víctimas y excluidos.

5.2.3. Planteamiento teológico del diálogo

 Desde un planteamiento más teológico el diálogo con las religiones le ponen al cristianismo cuatro grandes interrogantes:

  1. ¿Sólo el cristianismo posee una fe teologal y las demás religiones son solamente creencias?
  2.  ¿Es el cristianismo la única religión que posee una revelación sobrenatural y las demás son religiones naturales?
  3. ¿Solamente en Cristo está la plenitud de la salvación?
  4. ¿Es Cristo el único mediador?[49]

Por último hay otro  aspecto que quiero destacar  y es el riesgo de indiferentismo (todas las religiones tienen la misma validez) y relativismo (que elimina el aprecio a la verdad) que puede darse en el diálogo con las otras religiones. Para ello deseo hacerlo con el siguiente pensamiento  del Papa Benedicto XVI:

“Ciertamente ha habido en la historia muchas grandes personalidades que han hecho bellas y conmovedoras experiencias de Dios. Sin embargo, son sólo experiencias humanas, con su límite humano. Sólo Él (Cristo) es Dios y por eso sólo él es el puente que pone realmente en contacto inmediato a Dios y al hombre. Así pues, aunque nosotros lo consideramos el único Mediador de la salvación válido para todos, que afecta a todos y del cual, en definitiva, todos tienen necesidad, esto no significa de ninguna manera que despreciemos a las otras religiones ni que radicalicemos con soberbia nuestro pensamiento, sino únicamente que hemos sido conquistados por Aquel que nos ha tocado interiormente y nos ha colmado de dones, para que podamos compartirlos con los demás.

De hecho, nuestra fe se opone decididamente a la resignación que considera al hombre incapaz de la verdad, como si esta fuera demasiado grande para él. Estoy convencido de que esta resignación ante la verdad es el núcleo de la crisis de occidente, de Europa. Si para el hombre no existe la verdad, en el fondo no puede ni siquiera distinguir el bien del mal. Entonces los grandes y maravillosos conocimientos de la ciencia se hacen ambiguos: pueden abrir perspectivas importantes para el bien, para la salvación del hombre, pero también, como vemos, pueden convertirse en una terrible amenaza, en la destrucción del hombre y del mundo.

Necesitamos la verdad. Pero ciertamente, a causa de nuestra historia, tenemos miedo de que la fe en la verdad conlleve intolerancia. Si nos asalta ese miedo, que tiene sus buenas razones históricas, debemos contemplar a Jesús. La verdad no se afirma mediante un poder externo, sino que es humilde y sólo se da al hombre por su fuerza interior: por el hecho de ser verdadera. La verdad se demuestra a sí misma en el amor. No es nunca propiedad nuestra, un producto nuestro, del mismo modo que el amor no se puede producir, sino que sólo se puede recibir y transmitir como don. Necesitamos esta fuerza interior de la verdad. Como cristianos, nos fiamos de esta fuerza de la verdad. Somos testigos de ella. Tenemos que transmitir este don de la misma manera que lo hemos recibido, tal como ha sido entregado”[50].

El diálogo con las otras religiones nos lleva a afianzarnos en el verdadero sentido de la evangelización. Por eso concluyo este punto con el número 37 del Instrumentum laboris: “Resuenan todavía con actualidad las palabras de Pablo VI que, afirmando la prioridad de la evangelización, recordaba a todos los fieles: “No sería inútil que cada cristiano y cada evangelizador examinasen en profundidad, a través de la oración, este pensamiento: los hombres podrán salvarse por otros caminos, gracias a la misericordia de Dios, si nosotros no les anunciamos el Evangelio; pero ¿podremos nosotros salvarnos si por negligencia, por miedo, por vergüenza- lo que san Pablo llamaba avergonzarse del Evangelio, o por ideas falsas omitimos anunciarlo?”.

Concluye este número señalando que más de una respuesta a los Lineamenta ha propuesto que esta pregunta se convierta en objeto explícito de la reflexión sinodal.

6. Algunos retos en el presente y en el futuro: Evangelización y promoción de la justicia

a) En la actualidad debemos reiterar con firmeza que la promoción de la justicia forma parte constitutiva de la nueva evangelización y consiguientemente  de la identidad del ser cristiano.

Evangelizar lo social es aceptar la intrínseca relación entre fe y justicia; en ir al centro de la vida de Jesús: “buscar primero el Reino de Dios y su justicia y el resto se os dará por añadidura” (Mt 6, 33). A ello hay que añadir que se trata de una justicia anhelada, reflexionada y celebrada como parte del sueño de Dios para la humanidad “desde los que padecen la injusticia”. Las víctimas y los excluidos son el lugar de la universalización ya que cuando ellos tienen garantizados sus derechos los tienen todos. Co razón decían las comunidades primitivas que el Mesías no volverá hasta que todos estén sentados a la mesa. O como advirtió Theodor Adorno: “dejar hablar al dolor es la condición de la verdad y percibir el dolor del otro es la condición para toda caridad con pretensión de universalidad”[51].

b) La alusión genérica a la justicia, no acompañada de mediaciones sirve de poco. Y una de estas mediaciones es el Derecho. Se trata de un intento de pasar del asistencialismo a la promoción de la justicia mediante el ejercicio de los derechos reconocidos en las leyes. El anhelo de justicia no tiene el peso evangélico que debiera en las comunidades cristianas, ni mucho menos en quienes se van incorporando a las tareas de animación comunitaria en los tiempos y se ven poco preparados ante estos retos. 

c) Sin negar nuestra propia identidad, debemos caminar codo con codo con todos aquellos que se empeñan en humanizar la tierra, con los no creyentes y con los fieles de otras religiones.

d) La justicia tiene como requerimiento ineludible la simetría y ésta exige el cultivo de la igualdad: igual dignidad, iguales derechos, responsabilidades y oportunidades. Nunca  en nuestra época se han puesto en tela de juicio, las tres principales fuentes de desigualdad: la clase social, la raza y el sexo[52].

Ello exige superar los modelos de dominación. Sobre todo el machismo patriarcal. Por tanto, la justicia reclama ahondar en los tres grandes esfuerzos a favor de la igualdad del mundo moderno: la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley (surge en la Revolución francesa frente a los privilegios estamentales), la igualdad económica relativa (busca mejor distribución de la riqueza), y la igualdad de oportunidades (posibilidad de acceso a todos los cargos, puestos y posibilidades en igualdad de condiciones de partida). Todo ello evidentemente supone un cambio social, inviable sin el cultivo y la educación en el valor de la justicia.

e) La justicia global del siglo XXI exige que el prójimo es otro “yo” al que hay que reconocer (cfr. Gaudium et Spes, n. 27). Incluso que el enemigo se convierta en amigo y hermano.

f) El problema de la injusticia no se sitúa solamente en el campo de la ética, sino que adquiere un estatuto rigurosamente teologal. La práctica de la justicia es un requerimiento para conocer a Dios. Lo que más oculta hoy el rostro de Dios es la profunda injusticia que reina en el mundo. Si no luchamos contra ella y no nos ponemos del lado de las víctimas, colaboramos al actual ocultamiento de Dios. La cruz y la resurrección son los dos misterios que más nos comprometen para estar en contra de las injusticias del mundo.

g) La justicia reclama el perdón para ser completa. Aunque lo primero que hay que destacar es el derecho a la verdad; después la justicia; finalmente, perdón. Por eso, el sufrimiento solidario pide hacer justicia sin crear nuevas víctimas. En el fondo, lo más sublime de esta justicia es la posibilidad que afirma al enemigo como futuro hermano[53].

h) Finalmente, no podemos obviar que la promoción de la justicia en la nueva evangelización debe recrear la Iglesia. Por una parte, una mayor preocupación por los grandes dramas de la humanidad quitaría dramatismo a estériles disputas de sacristía e invitaría a descubrir lo esencial: el seguimiento y proseguimiento de Jesús el Cristo.

Conclusión

Al inicio de esta reflexión hacía alusión al artículo de la doctora Flaminia Giovanelli. Ella al final de su ponencia deseaba que se pudiera publicar anualmente un informe sobre al menos un cierto número de buenas obras prácticas desarrolladas a partir de la DSI[54].

Mi intención no es enumerar algunas obras si no gestos concretos que se nos pide en estos momentos. Remito a lo que nos invitaba Juan Pablo II en su encíclica Sollicitudo rei socialis. Apremiaba a la Iglesia diciendo: “Podría ser obligatorio enajenar los adornos superfluos de los templos y los objetos preciosos del culto divino para dar pan, bebida y vestido y casa a quien carece de ellos” (n. 31).

En esta misma línea, uno de los santos Padres de la Iglesia, san Juan Crisóstomo afirmaba en una de sus homilías: “No pensemos que basta para nuestra salvación traer a la Iglesia un cáliz de oro y pedrería, después de haber despojado a las viudas y a los huérfanos. ¿Qué le aprovecharía al Señor que su mesa esté llena de vasos de oro, si él se consume de hambre? Saciad primero su hambre y luego, si sobra, adornad la mesa” (Homilía 50 sobre san Mateo).

Y finalmente, Benedicto XVI en su primera encíclica programática “Deus caritas est”, en la línea de la espiritualidad del Buen Samaritano, afirma:

“La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esa familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero al mismo tiempo, la caritas-agape supera los confines de la Iglesia; la parábola del Buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado `casualmente´(Lc 10, 31), quien quiera que sea” (n. 25 b).



[1] F. GIOVANELLI, “La nueva evangelización social”, en: Corintios XIII 141 (enero-marzo 2012), 38-53.

[2] Seguimos la versión publicada en la revista Ecclesia n. 3.638-39 (1 y 8 de septiembre de 2012).

[3] De estas falsas interpretaciones también llama la atención la “Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización” de la Congregación para la Doctrina de la Fe” (3 de diciembre de 2007), n. 3.

[4] A. M. CÁCERES ROLDÁN, Iglesia y Globalización. La herencia de Juan Pablo II y la novedad de Benedicto XVI, Ed. Mensajero, Bilbao 2012, 32.

[5] Ibid., 141.

[6] S. ZAMAGNI, Por una economía del bien común, Ed. Ciudad Nueva, Madrid 2012,  275.

[7] Benedicto XVI, Discurso a la Fundación Centesimus Annus, 17 de octubre de 2011.

[8] J. GARCÍA ROCA, “Reinicio del sistema”, en: Noticias obreras 1538 (agosto de 2012), 19-26, aquí 24.

[9] G. von RAD, Teología del antiguo testamento, Vol II, Sígueme, Salamanca 1989, 6ed., 436; W. PANNENBERG, La revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977, 117.  

[10] Envío a mi trabajo El Dios de Jesucristo, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2011.

[11] Cf. J. L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas exílicos, Cristiandad, Madrid 1979.

[12] J. Mª GONZÁLEZ RUIZ, Dios es gratuito pero no superfluo, Ed. Marova, Madrid 1970.

[13] J. SOBRINO, “La centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación”, en: Revista Latinoamericana de Teología 9 (1986), 247-281.

[14] D. BONHÖFFER, “¿Quién es y quién fue Jesús?, en: Escritos esenciales, Sal Terrae, Santander 2001, 65-71.

[15] Citado por S. ZAMAGNI, Por una economía del bien común, o.c., 325.

[16] Ibid., 326.

[17] La DSI no es una tercera vía entre el capitalismo y el comunismo, tampoco es una nueva ideología; pertenece al ámbito de la teología. Por eso no debemos absolutizar ningún modelo social o político; nosotros creemos que el Reino de Dios se realiza ya en la historia; que es uno solo y no puede quedar limitado a los pequeños espacios (el individuo y la familia) sino que debe llegar a transformar a la sociedad entera. Los obispos latinoamericanos afirmaron claramente en Puebla: “La Iglesia critica a quienes tienden a reducir el espacio de la fe a la vida personal o familiar, excluyendo el orden profesional, económico, social y político” (n. 515).

[18] O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Caritas in Veritate” de Benedicto XVI. Intencionalidad y fundamento teológico de un texto social”, en: A. GALINDO y J. R. FLECHA (Coords), Caridad en la verdad. Comentario a la encíclica Caritas in Veritate de Benedicto XVI, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca y Fundación Pablo VI, Salamanca 2010, 57-72.

[19] F. EZCURRA, Educar en la caridad y la justicia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2002.

[20] L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, “Las estructuras de pecado y la caridad política”, en: A. AVILA (Dir.), El grito de los excluidos. Seguimiento de Jesús y teología. Homenaje a Julio Lois Fernández, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2006, pp. 341-359, aquí 358-359.

[21] F. SEBASTÍAN, Evangelizar, Ed. Encuentro, Madrid 2010, 352.

[22] PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, BAC, Madrid 2005.

[23] Ibid., n. 63.

[24] Cf. Ibid., n. 34. Envío al excelente análisis de Mario TOSO, “La evangelización de lo social según el reciente compendio de la DSI”, en: Corintios XIII 120 (2006), 163-182.

[25] Cf. Ibid., n. 7.  

[26] M. TOSO, “La evangelización de lo social según el reciente compendio de la DSI”, a.c, 166. 

[27] Ibid., 168.

[28] Compendio,  n. 66.

[29] Ibid., n. 68.

[30] Ibid., n. 71.

[31] Ibid., n. 81.

[32] Cf. Compendio, nn. 227-228.

[33] Cf. Compendio, nn. 462-463.

[34] JUAN PABLO II, Fides et Ratio, n. 103.

[35] Citado por F. EZCURRA, o.c., 206.

[36] F. BINCHI APALATEGUI, “Capitalismo y Doctrina Social de la Iglesia”, en: M. VIDAL, R. BELDA, J. SÁEZ y otros, Doctrina Social de la Iglesia y lucha por la justicia,

[37] Documento de los Provinciales Jesuitas de A. Latina de 1997.

[38] R. BELDA, “¿Cuál es la principal aportación de la Encíclica “Laborem Exercens?, en: Iglesia Viva 97-98 (1982); A. FONSECA, “L´Encliclica `Laborens exercens´e la teoría económica”, en: La Civilttá Cattolica 3168 (1982); F. HINKELAMMERT, “La encíclica `Laborens excercens´. Ruptura y continuidad”, en: Revista Centroamericana de Economía, mayo-diciembre (1981), 73-107; J. GOROSQUIETA, “El capitalismo en la ´Laborens exercens”, Revista de Fomento Social 146 (1982); O. NELL-BREUNING, “ Die gewerkschaften in der Enzyclica ´Laboren exercens”, en: Stimmen der Zeit, agosto (1982), 532-533; G. MARCHESI, “L´uomo e il lavoro nell´Enciclica `Laborens exercens”, en: La Civiltá Cattolica 3162 (1982); I. ELLACURÍA, “Conflicto entre trabajo y capital en el presente fase histórica. Un análisis de la encíclica de Juan Pablo II sobre el trabajo humano”, en: Diakonía 24 (1982), 19-42; J. Mª GUIX FERRERES, “Juan Pablo II y el trabajo. De la Rerum novarum a la Laborem exercens”, en: Corintios XIII 22 (abril-junio 1982, 65-112; L. GONZÁLEZ- CARVAJAL, El hombre roto por los demonios de la economía. El capitalismo neoliberal ante la moral cristiana, San Pablo, Madrid 2010, especialmente 35-42.

[39] R. FISICHELLA, La Nueva Evangelización, Sal Terrae, Santander 2012, 36.

[40] Cf. A. CORDOVILLA, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Sal Terrae, Santander 2012.

[41] J. DUPUIS, “Diálogo interreligioso en la misión evangelizadora de la Iglesia. Evolución de un concepto teológico en el margen de veinte años (1964-1984)”, en R. Latourelle (Ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1964-1984), Sígueme, Salamanca 1989, pp. 935-951. Sostiene el autor que el diálogo interreligioso es, en sí mismo evangelización. Es de hecho, evangelización recíproca, ya que en él, el cristiano y la otra parte o partes, se evangelizan unos a otros bajo el influjo del Espíritu de Dios. La razón es que ellos viven en común –unos teniendo conciencia de ello, y otros sin tenerla- el misterio de Cristo Jesús, que llega a actuar en ellos a través de la acción del Espíritu. Como Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola.. debemos creer, declaró el Vaticano II en GS 22,5…” que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en las forma que sólo Dios conoce, se asocien a este misterio pascual”. La acción del Espíritu de Jesucristo invita a los que intervienen en el diálogo interreligioso, juntos y a través de los otros, a una conversión más profunda a Dios. Esta es la evangelización mutua”, p. 951.

[42] Cf. J. MARTÍN VELASCO, “Reflexión sobre los medios para la evangelización”, en F. ELIZONDO, F. MARTÍNEZ, J. Mª MARDONES y otros, Evangelizar, esa es la cuestión, o.c., pp. 89-121, aquí 96.

[43] Esto lo he analizado de manera  más amplia en mis trabajos El futuro del diálogo interreligioso. Del diálogo al encuentro, Acción Cultural Cristiana, Salamanca 2005; La Teología del siglo XXI. Hacia una teología en diálogo, PPC, Madrid 2009, especialmente pp. 87-143.

[44] Cf. D. DENIOR-C. STUHMÜLER, I fondamenti biblici della missione, EMI, Bolonia 1985, especialmente pp. 479-482.

[45] G. ODASSO, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Urbaniana University Press, Vatican City, Rom 1998.

[46] Cf. Ch. DUQUOC, “Discreción del Dios trino y misión cristiana”, en Staurós 44 y 45 (2005-2006), pp. 51-58.

[47] J. MORALES, “El Espíritu Santo de Dios y las religiones de la tierra”, en J. J. ALIVIAR (Ed.), El tiempo del Espíritu: hacia una teología Pneumatológica, EUNSA, Pamplona 2006, pp. 153-166.

[48] J. B. METZ, “Theodizee-empfindliche Gottes rede”, en: J.B. METZ (ed.), Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Grünelwald, Mainz 1995, 81-102.

[49] Para estas cuestiones envío a las aportaciones de Savio Hon TAI-FAI; “Unicidad salvífica de Jesucristo en un mundo interreligioso”, en G. RICHI ALBERTI (Ed.), Jesucristo en el pensamiento de Joseph Ratzinger, Publicaciones San Dámaso, Madrid 2011, 347-376. Para este autor, hay que evitar caer en la posición relativista de quienes sostienen que un camino de salvación se podría encontrar en otras religiones, incluso independientemente de la fe en Cristo Redentor. La afirmación de la singularidad de Cristo deriva del Nuevo Testamento. Dios es uno. Uno, es el mediador entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jesús, que se dio a sí mismo como rescate por todos (cfr 1 Tm 2, 3-6; Mc 10, 45). No hay salvación en nadie más (cfr. Hch 4, 12).

[50] BENEDICTO XVI, Dios está cerca. ¿Por qué merece la pena seguir a Cristo?, Ed. Chronica, Barcelona 2011,  pp. 62-63.

[51] Citado por J. GARCÍA ROCA, “Caridad transformadora”, en Noticias obreras 1526 (agosto 2011), 19-27, aquí 26.

[52] J. L. SEGOVIA BERNABÉ, “Evangelii Nuntiandi: evangelización y promoción de la justicia”, en J. Mª MARDONES, F. ELIZONDO, J. MARTÍN VELASCO y otros, Evangelizar, esa es la cuestión. En el XXX aniversario de la Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 2006, pp. 123-157, aquí 151. Del mismo autor su artículo: “Nueva Evangelización, justicia global y caridad política”, en: J. NUÑEZ REGODÓN y F. J. ANDRADES LEDO (Coords.), Nueva evangelización retos y posibilidades, Publicaciones Pontificia Salamanca 2012, 131-144.

[53] J. H. TUC, “¿Reconciliación entre culpables y víctimas? Ensayo soteriológico a propósito de la Shoah”, en Selecciones de Teología 155 (2000), 189-199.

[54] F.  GIOVANELLI, “La nueva evangelización social”, a.c.,  52.

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