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La lógica del don y la construcción de lo social

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Miércoles, 12 de Septiembre de 2012


XX Curso de Doctrina Social de la Iglesia
Fundación Pablo VI, 10-12 de septiembre de 2012 


Fichero de Audio [mp3 - 13,47 Mb]

Dr. Francesc Torralba Roselló
Cátedra Ethos
Catedrático de Filosofía de la Universidad Ramón Llull (Barcelona) y
Consultor del Pontificio Consejo de la Cultura.

CONFERENCIA: "LA LÓGICA DEL DON Y LA CONSTRUCCIÓN DE LO SOCIAL"

1. La crisis, una ocasión

La crisis económica y financiera que estamos padeciendo puede ser una posibilidad idónea para redescubrir valores esenciales si somos capaces de reflexionar sobre las causas que la han generado y los desequilibrios de la lógica del mercado que rigen el mundo.

Como han puesto de manifiesto los grandes analistas de la economía mundial, la crisis que sufrimos no es ajena a la crisis de valores, ni independiente del olvido de ciertos principios éticos. La avaricia, la falta de una racionalidad distributiva, la falta de honradez y de transparencia son, entre otras, causas estructurales de la crisis que estamos sufriendo.

Por ello, debidamente asumida, la crisis puede ser una ocasión para  repensar, de nuevo, el vínculo entre economía y ética, el necesario hiato entre la lógica del mercado y los principios éticos. Tal y como se expresa en la última encíclica de Benedicto XVI, la crisis puede despertar la necesidad de nueva síntesis humanista, el cimiento para articular una economía que incluya los principios fundamentales de la ética.

“Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad de un futuro nuevo desarrollo, -dice Benedicto XVI- están cada vez más interrelacionados, se implican recíprocamente, requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación de un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que resignada”[1].

Frente a la desesperanza y al pensamiento único que niega la posibilidad de alternativa al sistema neocapitalista, la presente ponencia trata de mostrar cómo es posible pensar, de otro modo, la práctica económica sin negar la lógica del mercado, pero trascendiéndola. La lógica del don es el fundamento de la vida social, pero esta lógica queda, muy frecuentemente, eclipsada detrás de la lógica instrumental.

En el fondo, el objetivo que se propone Benedicto XVI, tanto en esta encíclica como en las anteriores, es ensanchar el sentido de la razón, ampliar su significado, particularmente el de la razón económica, convertida en pura razón instrumental al servicio del máximo beneficio e integrar en ella la lógica del don. Esta ampliación del concepto de razón y esta apertura de la lógica del mercado a la lógica del don son tesis defendidas en Caritas in veritate que, en esta comunicación, nos proponemos explorar y fundamentar.

En la misma línea que su predecesor, Juan Pablo II, Benedicto XVI defiende la necesidad de humanizar la economía, de globalizar los derechos de las personas y combatir las estructuras de pecado que humillan y vejan a millones de seres humanos en el planeta.

Dos años después de la caída del muro de Berlín (9 de noviembre de 1989), Juan Pablo II publicó Centesimus annus (1991) en conmemoración del centenario de la encíclica Rerum Novarum (1891) de León XIII. En ella, Juan Pablo II critica las contradicciones internas del marxismo-leninismo, su negación de la libertad; pero, igualmente, critica la inhumanidad de un capitalismo sin alma. Veinte años después de la caída del muro de Berlín, Benedicto XVI considera esencial repensar la economía global, superando tanto el marxismo-leninismo como la forma actual del neocapitalismo global a la luz del principio de gratuidad.

2. Ensanchar la noción de razón

Sólo es posible realizar tal operación intelectual si se ensancha el concepto de razón que ha heredado el capitalismo actual, una idea de racionalidad unilateral y empobrecida. La razón, como el ser, se dice de muchas maneras. En este sentido, debe superarse la visión unidimensional de y simplista de esta facultad y comprenderla de un modo holístico, abierta a la vida emocional, a la vida de las creencias y al misterio.

La visión de la racionalidad que emana del positivismo y del neocapitalismo reduce gravemente el campo de significados de la racionalidad. En ambos casos, la razón queda reducida a pura razón instrumental (instrumentelle Vernunft). La razón instrumental, tal y como es concebida por los filósofos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, especialmente referidos en la segunda encíclica de Benedicto XVI, Spe Salvis, es un dispositivo que tiene como finalidad sacar el máximo rendimiento de todo objeto.

La razón instrumental no tiene como objetivo la verdad, ni la concordia, tampoco la contemplación. Su fin es alcanzar el máximo beneficio, opera siempre orientada al interés mercantil. Cuando la razón instrumental se convierte en el único modo de pensar, pensar es calcular, sopesar pros y contras y actuar siempre movido por el interés. La razón instrumental en el terreno de la ciencia y de la tecnología ha dado grandes frutos, pero cuando pierde de vista otros usos y modelos de racionalidad, la condición humana se empobrece.

El pensar no se puede reducir al puro calcular. Ya Martín Heidegger, en Gelassenheit, contrapone el pensar meditativo al pensar calculador y reivindica un ejercicio de la razón abierta a la verdad y no sólo al puro interés. La razón instrumental aplicada al terreno económico es útil para competir y extraer el máximo beneficio de los propios recursos con el mínimo coste, pero ello, sin el debido equilibro de otras formas de racionalidad, acarrea graves injusticias y problemas ambientales.

Dice Benedicto XVI: “Es indispensable ‘ampliar nuestro concepto de razón y su uso’ para conseguir ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos”[2].

En efecto, resulta esencial ampliar el concepto de progreso y de desarrollo social y económico. No se trata de cambiar el concepto de razón, sino de ampliar su uso. Como ya señala Inmanuel Kant en la Crítica de la razón pura, la razón puede ser utilizada de distintos modos. Lo que propone Benedicto XVI es ampliar y reconocer los diferentes usos de la razón. Desde la razón instrumental, el concepto de progreso acaba siendo unilateral, pues no incluye en su seno dimensiones de progreso que resultan vitales.

“Se trata -escribe el Papa- de ensanchar la razón y hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas, animándolas en la perspectiva de esa ‘civilización del amor’, de la cual Dios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura”[3].

La idea de la civilización del amor, expresada en el magisterio de Juan Pablo II, parte de la idea que el ser humano, además de ser racional, es un ens capax amoris. La creación de esta civilización es una posibilidad real del ser humano, en la medida en que desea amar y ser amado y es capaz de ampliar el concepto de razón instrumental, e integrar en su seno la razón comunicativa y la razón cordial. 

En Deus caritas est, Benedicto XVI analiza la esencia del amor y muestra, en una línea agustiniana, que el amor no niega la racionalidad, ni se opone a ella, sino que la razón, transformada por el eros creador, energía divina, es capaz de dinámicas completamente nuevas. La civilización del amor es una obra del amor, pero no es ajena a la razón, sino la expresión de un amor que transfigura la racionalidad.

3. ¿Es creíble la lógica del don?

A la lógica del mercado que rige el mundo, Benedicto XVI considera que se debe añadir otro modo de razonar y de conducirse: la lógica del don[4]. Curiosamente, en la citada encíclica no aborda los cimientos filosóficos y teológicos de tal lógica, pero parece poder vincularse al amor, objeto de su primera encíclica, Deus caritas est. La expresión “lógica don” no es extraña en el vocabulario filosófico. Otros pensadores del don han desarrollado tal idea. Entre estos, destaca, particularmente, el filósofo francés Jean-Luc Marion[5].

La lógica del don, tal y como la concibe Benedicto XVI, impele a gratuidad, más aún, se funda en el principio de gratuidad, que rige la mayor parte de nuestras elecciones recíprocas. Si prescindiéramos de la generosidad –del aportar sin esperar algo a cambio- la historia se detendría. Los medios simbólicos de intercambio no pueden quedar reducidos al dinero y al poder, porque entonces se produce una deriva entrópica y la relación entre ambas magnitudes no funciona. Más acá del poder y del dinero se halla la solidaridad, que es el decisivo medio de intercambio, en el que ya no rige el simplismo del doy para que mes des.

Esta lógica posibilita estrategias en las que los factores distintos se potencian mutuamente, de modo que lo presuntamente inconciliable se revela como compatible[6]. Frente a la propuesta de una lógica del don, emerge una constelación de interrogantes. Uno se pregunta: ¿Es creíble la lógica del don?  ¿Es posible elaborar una visión no economicista de la economía, desacralizar la lógica del mercado considerándola dialécticamente con la lógica del don? ¿Existen -realmente- acciones desinteresadas donde el desinterés no resulte una máscara de intereses velados, como decía La Rouchefoucauld?

Tal y como defiende los filósofos del don, existe, más allá de la lógica del mercado, del individualismo exacerbado, de la pura cultura del tener y del exhibir, más allá de la sociedad atomizada, la lógica del don que, a pesar de estar presente en las dinámicas familiares, sociales y laborales, muy frecuentemente es ocultada.

En efecto, existe un ocultamiento del don que hace pensar que tal lógica es una insensatez y, sin embargo, la vida social está plagada de ejemplos, de eventos de donación. Se dona sangre, se donan órganos, se dona tiempo, de dona trabajo, se dona espacio, se donana las propias capacidades a los otros, a través de las distintas formas de voluntariado, se crean redes de ayuda mutua, especialmente ante la crisis económica.

La práctica del don no es residual, ni irrelevante. Forma parte de la vida social. En la estructura familiar es muy presente. El mismo acto de procrear es una donación que no puede interpretarse solamente en términos de interés y cálculo de rendimiento. El desarrollo de la paternidad o de la maternidad es una manifestación patente de esta lógica. No se tiene al hijo como una inversión de capital, no se le educa con el objetivo de alcanzar un rendimiento personal. El hijo, como expresa bellamente Emmanuel Levinas, no es propiedad, ni un posesión; es un ser único llamado a realizarse, pero, para ello, requiere de la solícita donación de sus padres.

La pasión por el don corresponde a un deseo del otro, que es un deseo primario. Se dona, se es desinteresado, para romper el aislamiento, para escapar a la soledad, para implicarse y pertenecer. La comunidad es una dimensión constitutiva del individuo y, por ello, el otro resulta necesario para subsistir. Sin el don no es posible llegar a ser uno mismo. La vida es don, pero sin los dones que hemos recibido de los otros, no podemos construirnos como personas, ni desarrollar el propio proyecto personal.

Tal y como ya demostrado Marcel Mauss, máximo exponente de la antropología del don, la práctica del don, del generoso intercambio de bienes y la ayuda mutua, es básico en las sociedades primitivas. Sin embargo, en nuestras sociedades, como consecuencia de determinadas ideología, el don subsiste de un modo oculto, pero está ahí. El hombre, tal y como dice el pensador francés, no es una máquina de calcular, sino un ser hecho para el don y que halla su felicidad en la donación de lo que es.

Escribe Marcel Mauss: “Ce sont nos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un ‘animal économique’. Mais nous ne sommes pas encoré tous des êtres de ce genre. Dans nos masses et dans nos élites, la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante; elle et encore caractéristique des quelques fossiles de notre noblesse. L’homo oeconomicus n’est pas derrière nous, il est devant nous; comme de la morale et du devoir; comme l’homme de science et de la raison. L’homme a été très longtemps autre chose; et il n’y a pas bien longtemps qu’il est une machine, compliquée d’une machine à calculer”[7].

4. Filosofía del don. Fundamentos

La filosofía del don que está presente en la encíclica Caritas in veritate no se funda sobre la nada. A lo largo del siglo XX y en los albores del siglo XXI se ha reflexionado abundantemente sobre el espíritu del don y la práctica del mismo[8]. A pesar de que en la encíclica no se citen los precedentes filosóficos de tal lógica, se debe citar el conocido Ensayo sobre el don de Marcel Mauss (1872-1950) publicado en 1923-24.

Para Mauss, el intercambio es el común denominador de un gran número de actividades sociales. En las sociedades tradicionales, los intercambios no son económicos, son intercambios cruzados y continuos que permiten simbolizar la vida colectiva. Intercambios que no dividen y separa del punto de vista de los intereses, sino que cohesionan la sociedad por su desinterés. Mauss muestra que en las sociedades tradicionales tal tipo de intercambio se manifiesta a través de tres obligaciones: obligación de dar, obligación de recibir (eso tenía una fuerte conminación social, puesto que no se podía rechazar una donación) y obligación de devolver (contraprestación).

Escribe Marcel Mauss: “À l’intérieur de ces groupes, les individus, même fortement marqués, étaient moins tristes, moins sérieux, moins avares et moins personnels que nous ne sommes; extérieurment tout au moins, ils étaient ou sont plus généreux, plus donnants que nous”[9].

Al contrario del intercambio mercantil, un don no respeta la regla de equivalencia económica entre lo que se recibe y lo que se devuelve, ni tampoco tiende al enriquecimiento desde el punto de vista material, porque lo más importante en el don no es lo que se intercambia desde el punto de vista de su utilidad, sino el valor simbólico y la relación social entablada por el don. A juicio de Mauss, el don no es nada más que “un contrat social à l’usage des primitifs”. La red de relaciones recíprocas de dones ubica a las personas en un sistema de relaciones ininterrumpidas, de tal manera que funciona como bien social, como base de la sociabilidad.

El sistema del don es verdaderamente uno de los fundamentos esenciales de la sociedad, porque se articula con la noción de ser social: el estado de libertad relativa a la cual se debe someter el individuo para poder vivir en grupo. Hay reglas, como la de devolver los dones, pero cada uno está libre de adherirse, ya que puede elegir el momento, el lugar y la manera de dar.

Escribe Benedicto XVI: “Somos un don”[10]. En efecto, la existencia es un don, pero también lo es la esencia. Nadie se ha dado a sí mismo la existencia. Nadie se ha procurado a sí misma su naturaleza. Uno se encuentra existiendo, siendo dado (étant donné), para decirlo al modo de Jean-Luc Marion.

J.  L.  Marion ha desarrollado su concepto de don a partir de una interpretación de la noción de Gegebenheit  tal y como se halla en un curso de 1907 de Edmund Husserl titulado La idea de la fenomenología.

Escribe Jean-Luc Marion: “El don surge de sí, sin inscribirse en el circuito económico en el que el intercambio lo orientaría de entrada, lo provocaría y lo retomaría. Hay pues que describir el aparecer singular del don, tal y como se muestra desde sí, en tanto que (se) da”[11].

La lógica del don tiene, según Marion, dos significados. Designa, por un lado, el acto mismo de darse y, por otro lado, lo dado que es lo que forma el don. El don manifiesta una cierta generosidad, una generosidad que no tiene otro objetivo que generar generosidad. Consiste en dar más de lo que -recibe, en superar la lógica del cálculo o de la reciprocidad. El don manifiesta una preocupación por el otro, un interés por el otro. Dar es salir de uno mismo (sortir de soi) como dice Marcel Mauss, es entregar lo que uno es a los otros.

Lo dado es una realidad a la vez material y espiritual. No se refiere solamente a un objeto, a una cosa o artefacto, sino a una riqueza intangible que facilita la vida de los otros. El tiempo que se da a los otros es un don intangible que tiene un valor objetivo. El don genera comunión, cohesión, vinculación, sentido de pertenencia.

Entre las teorías sobre el don, se destaca el don motivado por el interés. Es el caso de las teorías economicistas del don. Además está el don obligado, propio de las teorías estructuralistas de Levi-Strauss o del funcionalismo de Piddocke y Barnet.  Más allá de estos dos tipos de dones, está el don desinteresado, expresión del ágape, del amor puro, tal y como lo expresa Boltanski. Es el don desinteresado, gratuito, pura espontaneidad, como en el caso del don de Derrida y de Marion.

Según Marcel Mauss, existe una íntima relación entre progreso social y lógica del don. El dar y el recibir forma parte del progreso social y económico de un pueblo. Escribe el investigador francés: “Volià donc ce que l’on trouverait au bout de ces recherches. Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus, ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir, et enfin, rendre. C’est alors qu’on a réussi à échanger les biens et les personnes, non plus seulement de clans à clans, mais de tribus à tribus et de nations a nations et –surtout- d’individus à individus. C’est seulement ensuite que les gens ont su se créer, se satisfaire mutuellement des intérêts, et enfin, les défendre san savoir à recourir aux armes. C’est ainsi que le clan, la tribu, les peuples ont su –et c’est ainsi que demain, dans notre monde dit civilicé, les classes et les nations et aussi les individus, doivent savoir- s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. C’est là un des secrets permanents de leur sagesse et de leur solidarité”[12].

5. El principio de gratuidad

Si se amplía la noción de razón, se reconocen aspectos y dimensiones de la vida humana que resulta imposible de vislumbrar desde la razón instrumental. La razón instrumental es ciega a la gratuidad, porque, desde ella, se entiende que todo proceso, desde una operación cotidiana hasta una gran transacción económica, se rige por el cálculo de intereses. Sin embargo, cuando se amplía la noción de razón, ésta ensancha su campo de observación y es capaz de entrever formas de vida, actos singulares y comportamientos colectivos que obedecen al principio de gratuidad.

“La gratuidad -escribe Benedicto XVI- está en su vida (la del hombre) de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente”[13].

Y añade: “La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente”[14].

Del mismo modo que la fe no niega la racionalidad, ni el amor entre en conflicto con la razón, sino que se enriquecen y se complementan mutuamente, la lógica del amor no se opone a la justicia social, sino que la trasciende. “Hemos de precisar -afirma Benedicto XVI- , por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad”[15].

Esta tesis, que hallamos desarrollada en filósofos como Paul Ricoeur, parte del supuesto antropológico que el ser humano, más allá de las tendencias egocéntricas, es capaz de actuar modelado por el principio de gratuidad. Sólo el don gratuito es, verdaderamente don. El que se realiza a fondo perdido, sino voluntad de recuperar nada, desinteresadamente. Así lo expresa el mismo santo Tomás de Aquino: “El don es propiamente una donación sin contrapartida (…), lo que es dado sin intención de retribución” (donum proprie est datio irreversibilis… id est quod non datar intentione retributionis)[16].

Tiene facultad para dar lo que es suyo a los otros y para darse a sí mismo a través de su actividad. Esta capacidad es el fundamento de una nueva economía, fundada en una nueva síntesis humanista. Esta nueva economía se sustenta sobre esta base antropológica, que no puede calificarse de ingenua al estilo rousseauniano, porque integra dentro de su seno, la herida del pecado y la tendencia al ego que también late en el ser humano.

Benedicto XVI no niega la lógica económica, pero sostiene que es esencial ampliarla con dos otras lógicas: la política y la del don desinteresado. Escribe: “La economía globalizada parece privilegiar la primera lógica, la del intercambio contractual, pero directa o indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la lógica de la política y la lógica del don sin contrapartida”[17].

6. Conclusiones

La lógica del don transforma el concepto de libertad y de justicia. Libertad ya no se concibe como libre albedrío, sino como liberación del ego. Justicia ya no se interpreta como pura equidad, sino como la creación de las condiciones mínimas para ejercer el don.

El amor, como ha escrito Alain Finkielkraut, trasciende la justica, pero no la niega. Va más allá de ella, pero sin entrar en contradicción con ella. El don no niega la equidad, per trasciende la pura justicia conmutativa tal y como es concebida por Aristóteles.

En esta línea, escribe Brian Johstone escribe: “Freedom, will mean not a general, formless freedom, but the freedom to give and receive the gift. ‘Law’ will mean not patterns of behaviour imposed by the will of another, but the structures necessary to sustain the giving and receiving of gifts. Virtue will mean not moral qualities constituting the perfection of the subject, but the capacities for giving and receiving gifts in diverse modalities. Friendship, on the Aristotelian model, will be transcended by radical gratuity. Justice will mean constant will to give to the other so that the other may receive and have what is necessary for that other become a giver and receiver. This requires as a necessary condition that the giver genuinely has what is to be given, in a socially secured form, and that the receiver can have what is received, again in a socially secured form”[18].

La lógica del don es una posibilidad enraizada en el ser humano, una potencia que emana de su naturaleza, porque él es don, está hecho para el don y su plenitud radica en el acto de darse. La razón económica debe ampliarse y trascender el puro interés personal y la visión instrumental del mundo. Trascender la razón instrumental no significa negar el valor que tiene en sí misma, sino abrirla a nuevas perspectivas y ensancharla con significados nuevos.

El ser humano, como ens rationale, es capaz de calcular, anticipar y programar, pero no sólo en beneficio propio o de su grupo de interés, sino en beneficio de todos. La lógica del don es, ante todo, lógica y no un movimiento irracional. Darse no es contradictorio con la naturaleza humana, ni con la racionalidad. La razón, fecundada por el principio de gratuidad, eleva la facultad de pensar a sus máximos horizontes, y hace al ser humano apto para dar más y mejor, para dar lo mejor de sí mismo a los otros.  



[1] BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 21.

[2] Caritas in veritate, 31.

[3] Caritas in veritate, 33.

[4] He desarrollado exhaustivamente esta cuestión en La lógica del don, Khaf, Madrid, 2011.

[5] Cf. J.-L. MARION, Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, PUF, París, 1989; Prolégomènes à la charité, La Différence, París, 1986; Étant donné: essai d’un phénoménologie de la donation, PUF, París, 1998.

[6]

[7] M. MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives, PUF, Paris, 1968, p. 100.

[8] Cf. A. CAILLÉ, Don, intérêt et désintéressement, Bourdieu, Mauss, Platon et vuelques autres, MAUSS/La Découverte, 1994; J. BENOIST, Qu’est-ce qui est donné? La pensée et l’événement, en Archives de Philosophie 59 (1996); M.-A. RICARD, La question de la donation chez Jean-Luc Marion, en Laval Théologique et philosophique 57/1 (2001) 83-94; J.-M. RABATÉ, M. WETZEL (Eds.), L’éthique du don: Jacques Derrida et la pensée du don, Métailie-Transition, Paris, 1992; B. JOHSTONE, Ethics of the gift: according to Aquinas, Levinas and Marion, en Australian EJournal of Teología 3 (2004); M. GODELIER, El enigma del don, Paidós, Barcelona, 1998; J. D. CAPUTO, M. J. SCANLON, God, the gift and posmodernism, Indiane University Press, Indianapolis, 2000; J.-M. RABATÉ, M. WETZEL (Eds.), L’éthique du don: Jacques Derrida et la pensé du don, Métalie-Transition, Paris, 1992. The english translation is Jacques Derrida’s The Gift of Death, University of Chicago Press, Chicago, 1995; M. DE CERTEAU, Heterologies; Discourse of the Other, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986; R.  HORNER, Marion, Derrida ant the Limits of Phenomenology, Fordham University Press, New York, 2001.

[9] M. MAUSS, Essai sur le don, p. 104.

[10]  Caritas in veritate, 68.

[11]  J. L. MARION, Siendo dado, Síntesis, Madrid, 2008, p. 155.

[12]  M. MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives, p. 105.

[13]  Caritas in veritate, 34.

[14]  Caritas in veritate, 34.

[15]  Caritas in veritate, 34.

[16]  SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica Ia, q. 38, a. 2, c.

[17]  Caritas in veritate, 37.

[18]  B. JOHSTONE, Ethics of the gift: according to Aquinas, Levinas and Marion, en Australian EJournal of Theology 3 (2004).

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