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La Misión de la Iglesia en el mundo

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Miércoles, 12 de Septiembre de 2012


XX Curso de Doctrina Social de la Iglesia
Fundación Pablo VI, 10-12 de septiembre de 2012 


Fichero de Audio [mp3 - 15,37 Mb]

Dr. Santiago Madrigal
Universidad Pontificia de Comillas

CONFERENCIA: "LA MISIÓN DE LA IGLESIA EN EL MUNDO:
DEL VATICANO II A LA NUEVA EVANGELIZACIÓN"

El tema que enuncia el título de esta conferencia —la misión de Iglesia en el mundo— resulta oceánico, aun cuando ya le hayamos puesto una cláusula restrictiva como subtítulo que opera una primera acotación temporal: del Concilio Vaticano II a la nueva evangelización. En este horizonte cronológico se inscribe, por su intención, este Curso de Doctrina Social de la Iglesia que, al hacer memoria del comienzo del Concilio Vaticano II, desea explorar los nuevos escenarios en los que se ve urgida la acción evangelizadora de la Iglesia en el terreno social. Además, la celebración del quincuagésimo aniversario de la inauguración del Concilio va a coincidir, el próximo 11 de octubre, con el arranque del Año de la Fe y con la XIII Asamblea General de los Obispos que estará dedicada a la «nueva evangelización» para la transmisión de la fe. Al hilo de estos indicadores podemos seguir acotando el tema de estas reflexiones.

1. Planteamiento: ¡Ay de mí si no anuncio el Evangelio! (1Cor 9, 16)

La cláusula «misión de Iglesia en el mundo» remite de manera inmediata a dos documentos conciliares. Por un lado, resuena el capítulo cuarto de la primera parte de la constitución pastoral Gaudium et spes, que dice en su tenor latino, munus Ecclesiae in mundo hodierno, y se puede traducir como tarea o misión de la Iglesia en el mundo actual. Por otro lado, si nos dejamos guiar por el sentido fuerte del concepto «misión», quedamos referidos directamente al decreto Ad gentes, si bien no se puede perder de vista que toda la doctrina conciliar, empezando por la constitución dogmática sobre la Iglesia, está impregnada de un innegable impulso hacia la misión y la evangelización. Al final del capítulo II, sobre el pueblo de Dios, la constitución Lumen gentium acoge junto al mandato misionero del Señor (Mt 22, 18-20) las palabras del Apóstol, «¡Ay de mí si no anuncio el Evangelio!» (1Cor 9, 16), para concluir: «Todos los discípulos de Cristo han recibido el encargo de extender la fe según sus posibilidades» (LG II, 17). Dicho de otra manera: la Iglesia existe porque sigue en vigor el envío misionero que ha recibido del Señor, y la Iglesia peregrina es, según afirma el decreto conciliar, misionera por naturaleza (cf. AG 2).

Nos vamos a dejar guiar por esta segunda orientación, a sabiendas de que esta perspectiva es indisociable de aquella otra que sitúa la misión de la Iglesia en las circunstancias concretas de nuestro mundo, en el gran teatro de la historia del género humano, tal y como se dice al comienzo de la constitución pastoral (cf. GS 2). Nunca antes un Concilio había puesto tanto énfasis en la acción pastoral y en la tarea misionera de la Iglesia en el mundo. No toca aquí fijar las condiciones de un mundo en cambio social y de las condiciones históricas de la Iglesia postconciliar, puesto que de ello se encargan otras ponencias. Por otra parte, me ocupé de la relación Iglesia-mundo a la luz de Gaudium et spes hace algunos años en este mismo foro[1], y, sin duda, la perspectiva de fondo de la Constitución pastoral sigue siendo el suelo nutricio de estas reflexiones sobre la tarea evangelizadora de la Iglesia. Sobre todo, desde el impulso motriz que animó al Concilio Vaticano II y no fue otro que el mandato misionero: Id al mundo entero y anunciad el Evangelio. Así lo entendió Juan XXIII, así lo formulaba el plan de Suenens, de modo que esa apertura característica de la Iglesia al mundo encuentra su expresión más emblemática en la encíclica programática Ecclesiam suam (1964) de Pablo VI con su comprensión de la tarea de la Iglesia en la clave de un coloquio de salvación. Esa perspectiva tuvo su prolongación en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), verdadero punto de referencia para el planteamiento de la evangelización en el tiempo postconciliar que encuentra una cristalización decisiva en la encíclica de Juan Pablo II, Redemptoris missio (1990). Estos son los antecedentes teológicos del próximo Sínodo, sobre la nueva evangelización para la transmisión de la fe. Así han quedado anunciados los aspectos fundamentales y el itinerario de nuestra exposición.  

En la realización de la misión evangelizadora de la Iglesia han cobrado un protagonismo muy especial las Iglesias locales, que se hallan ante el reto de adaptar el mensaje del Evangelio a las más variadas circunstancias de tiempos y de lugares y a las más diversas condiciones históricas y geográficas. En este sentido, los sínodos locales o diocesanos y los sínodos continentales son la mejor prueba de ello. Los documentos que han ido saliendo de estos últimos, normalmente en la forma de exhortaciones apostólicas, son de gran riqueza, donde el sujeto del título es la Ecclesia y su determinante geográfica es cada uno de los cinco continentes: Iglesia en África, en América, en Asia, en Oceanía, en Europa[2].

No vamos a seguir esa ruta. Aquí, —y así queda precisado finalmente nuestro tema—, vamos a la raíz, es decir, a la doctrina conciliar para preguntarnos, primeramente, por esa Iglesia que se sabe «misionera por naturaleza», ya que su origen está en las misiones de nuestro Dios uno y trino. Esta es la primera tesis que voy a desarrollar y profundizar, a partir de la consideración de la decidida apertura misionera del Concilio pastoral. En segundo lugar, con ayuda de otros documentos del Vaticano II que no tratan directamente de la misión vamos a exponer el fundamento teológico de esta conciencia de Iglesia en misión que desemboca en esta segunda tesis: ser cristiano es ser misionero. En un tercer momento recordaremos el itinerario postconciliar de la teología de la misión, desde el decreto Ad gentes hasta la encíclica Redemptoris missio, desplegando como tercera tesis esta idea clave: «nueva evangelización es sinónimo de misión». Nos servirá de conclusión, como línea de fondo subterránea en la recepción del Concilio que está aflorando en nuestros días, la formulación salida de labios de Juan Pablo II: «la nueva evangelización ha comenzado con el Vaticano II».

2. La apertura «misionera» de la Iglesia al mundo como estructura y legado del Concilio Vaticano II

Cuando el Concilio comienza a dar sus primeros pasos hubo ya una intención de lanzar un Mensaje al mundo por iniciativa del dominico M. D. Chenu, difundido el 20 de octubre de 1962, donde los obispos del mundo entero hacían esta declaración: «Reunidos de todas las naciones que están bajo el cielo, llevamos en nuestros corazones las angustias materiales y espirituales, los deseos y las aspiraciones de los pueblos que nos están confiados»[3]. Late aquí uno de los impulsos más primigenios del Vaticano II, de modo que en este movimiento de apertura de la Iglesia al mundo se ha podido descubrir la peculiaridad histórica del Concilio convocado por el beato Juan XXIII y concluido por Pablo VI[4].

2.1 El Concilio pastoral de Juan XXIII

En la constitución apostólica Humanae salutis, del 25 de diciembre de 1961, por la que se convocaba oficialmente el Concilio para el año siguiente, Juan XXIII decía: «Se trata, en efecto, de poner en contacto con las energías vivificantes y perennes del Evangelio al mundo moderno». El Papa bueno había percibido que la sociedad humana estaba sufriendo una grave sacudida; en este estado de cosas, mientras la humanidad camina hacia un profundo cambio social, a la Iglesia le atañen tareas de enorme gravedad[5]. La contribución que la Iglesia quiere ofrecer al mundo a través del Concilio requiere saber distinguir «los signos de los tiempos» (Mt 16, 4). En el famoso radiomensaje del 11 de septiembre de 1962, justo un mes antes de la apertura del Concilio, volvemos a encontrar en estado de germen esa orientación característica del Vaticano II: «La Iglesia desea ser buscada tal como ella es, en su estructura íntima, en su vitalidad ad intra, presentando a sus propios hijos, ante todo, los tesoros de fe esclarecedora y de gracia santificante. Pero queremos considerar también a la Iglesia en relación con su vitalidad ad extra». Y poco después puntualizaba: «El mundo tiene necesidad de Cristo, y es la Iglesia quien tiene que transmitirle a Cristo al mundo. El mundo tiene sus problemas. Muchas veces busca con angustia una solución (...) Estos problemas tan graves siempre han estado en el corazón de la Iglesia. Los ha hecho objeto de un estudio atento, y el concilio ecuménico podrá ofrecer, en un lenguaje claro, las soluciones que reclaman la dignidad del hombre y su vocación cristiana»[6]. Brevemente: el Concilio representa el intento de dar respuesta, con «nueva energía», al encargo recibido de Cristo según las palabras de Mt 28, 19-20: Id al mundo entero y anunciad el Evangelio.

El mandato misionero del Señor es así el punto de partida de la obra conciliar. De los versículos finales del evangelio de Mateo arrancaba el plan de Suenens que, como sabemos, subyace a la alocución radiofónica del Papa Roncalli que acabamos de citar. El plan elaborado por el Cardenal de Malinas, con su dinámica Iglesia ad intra e Iglesia ad extra, había sido dado a conocer a Juan XXIII y a un pequeño círculo de prelados en la fase preparatoria, pero no se hizo público en el aula conciliar hasta el 4 de diciembre de 1962, poco antes de la clausura del primer período de sesiones. La intuición de fondo era muy sencilla: el trabajo conciliar se debía organizar en torno a este doble eje: Iglesia ad intra e Iglesia ad extra, es decir, la Iglesia que se mira a sí misma y la Iglesia vuelta hacia el mundo para hacerse cargo de los problemas que tiene planteados la humanidad (persona humana, inviolabilidad de la vida, justicia social, evangelización de los pobres, vida económica y política, guerra y paz)[7]. Sobre el cardenal Suenens recayó el encargo de trabajar en esos dos proyectos que acabarán dando lugar a Lumen gentium y Gaudium et spes.

En su discurso de apertura, Gaudet Mater Ecclesia, del 11 de octubre de 1962, Juan XXIII se había ocupado de la situación presente de la humanidad y de la Iglesia, porque, precisamente, de esa interpretación del tiempo se deriva la tarea específica que le aguardaba al Concilio Vaticano II: la humanidad se halla en el umbral de una nueva época; de ahí se deduce el tipo de Concilio llamado a dar respuesta a los desafíos planteados por esa nueva hora, un Concilio pastoral, «pues una cosa es el depósito de la fe, o las verdades contenidas en nuestra venerable doctrina, y otra, el modo de exponerlas, aunque conservando el mismo sentido y la misma enseñanza. Habrá que dar mucha importancia a este modo de exponer la doctrina y trabajar pacientemente en su elaboración, si fuera necesario; es decir, habrá que introducir aquellos modos de exponer las cosas que mejor se adapten al magisterio, cuya índole es eminentemente pastoral»[8]. Para ello hay que tener en cuenta la situación presente que ha creado nuevas condiciones ambientales y nuevas condiciones de vida, abriendo nuevos caminos al apostolado católico.

2.2 La encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI: la Iglesia se hace diálogo

Los historiadores nos informan de la intención de Pablo VI para que su primera encíclica apareciera antes del discurso de apertura del segundo período de sesiones[9]. No fue así, pero su discurso inaugural del 29 de septiembre de 1963 representa, con aquellos cuatro objetivos —noción de Iglesia, renovación, unidad de los cristianos, diálogo con el mundo moderno—, un primer esbozo de la encíclica Ecclesiam suam. Allí insistía en este punto: «Que el mundo se convenza de que la Iglesia lo mira con profunda comprensión, con admiración sincera y con sincero propósito no de dominarlo sino de servirlo, no de despreciarlo sino de valorizarlo, no de condenarlo, sino de ofrecerle optimismo y salvación»[10]. En consonancia con aquellas directrices, al final del tercer período de sesiones, en noviembre de 1964, se habían alcanzado buenos resultados con la aprobación de la constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium, junto con el decreto sobre las Iglesias orientales católicas, Orientalium Ecclesiarum, y el decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio.

En un momento de cierto suspense, a caballo entre el tercer y el cuarto período de sesiones, cuando había quedado pendiente la votación sobre la declaración acerca de la libertad religiosa y seguía siendo incierto el futuro del esquema XIII, resulta altamente sintomática la aparición de la primera encíclica de Pablo VI, llamada a disipar muchas dudas y a quebrar no pocas resistencias. De ahí recibía su inspiración esa apertura del Concilio Vaticano II al mundo que Montini fundía en una sola palabra: «diálogo». Su amigo y confidente Jean Guitton ya lo había vaticinado nada más concluir el primer período de sesiones, en su conferencia Una mirada al Concilio. Decía el filósofo francés que el Vaticano II se había embarcado en tres diálogos: el diálogo interno, el diálogo ecuménico, el diálogo con el mundo moderno.

Todas estas aspiraciones encontraron su respaldo en el espíritu del diálogo y de la escucha propio de la encíclica programática de Pablo VI, Ecclesiam suam (del 6 de agosto de 1964), como lo más característico de un nuevo modo de ser Iglesia, que ya la predispone en su mismo ser interno. Merece la pena reproducir uno de sus fragmentos más significativos, que expresa la voluntad imperecedera de Montini y no ha perdido un ápice de actualidad: «Las relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchas formas diversas entre sí. Teóricamente hablando, la Iglesia podría proponerse reducir al mínimo las relaciones procurando apartarse del trato con la sociedad. Igualmente podría proponerse desarraigar los males que en ésta puedan encontrarse anatematizándolos y promoviendo cruzadas contra ellos. Podría, por el contrario, acercarse a la sociedad profana para intentar obtener influjo preponderante e incluso ejercitar en ella un dominio teocrático. Y así otras muchas maneras. Parécenos, sin embargo, que la relación de la Iglesia con el mundo, sin excluir otras formas legítimas, puede configurarse mejor como un diálogo»[11]. 

Esta actitud de diálogo impulsada a distintos niveles, en distintos círculos concéntricos cada vez más amplios, es la que ha quedado plasmada, primero, en el decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio), y, más tarde, en la declaración sobre las religiones no cristianas. Desde el punto de vista de la historia de la redacción conviene recordar que del tronco común del esquema De oecumenismo han nacido más tarde las «declaraciones» sobre las religiones no cristianas (Nostra aetate) y sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae). Así, la afirmación de la universalidad de la gracia de Dios y de su voluntad salvífica se conjuga con la convicción de la libertad religiosa y de la libertad de conciencia como derecho humano fundamental, anclado en la dignidad de a persona, condición sine qua non para establecer un verdadero diálogo con los otros. Desde estos principios expuestos en la declaración sobre la libertad religiosa, el diálogo es compatible con el anuncio misionero. 

Para completar esta visión panorámica del cuerpo doctrinal del Vaticano II es menester orientar la mirada en la otra dirección, hacia el interior, para caer en la cuenta de que la apertura de la Iglesia al mundo acaece como una exigencia misionera que afecta a las diversas formas de vivir la vocación cristiana. En el corazón de la relación Iglesia-mundo pretendida por el Concilio se inscribe el impulso del aggiornamento que ha sido traducido a términos de «misión»: esta orientación de apertura misionera al mundo, es decir, ad extra, impregna todos aquellos documentos que aparentemente sólo parecen mirar a una renovación interna, ad intra. Mas no es así, porque desde la revisión de la tarea de los obispos (Christus Dominus) hasta la reformulación de la vida y ministerio de los presbíteros (Presbyterorum ordinis), desde el planteamiento de la vocación y misión laical (Apostolicam actuositatem) hasta la renovación de la vida religiosa (Perfectae caritatis), el aggiornamento que afecta a las diversas formas y concreciones de la única vocación cristiana en el seguimiento de Jesucristo va transido por el común denominador de la exigencia pastoral y de la corresponsabilidad en la única misión y tarea de evangelización. «En la Iglesia, —dice el decreto sobre el apostolado seglar—, hay variedad de ministerios, pero unidad de misión» (AA 2). Todos esos decretos de renovación y de reforma intraeclesial se fueron elaborando al tiempo que se gestaba la constitución pastoral, quedando empapados de su misma dinámica de apertura misionera al mundo. En este sentido sirven de recapitulación estas palabras del entonces perito conciliar J. Ratzinger: «El Concilio marca la transición de una actitud conservadora a una actitud misional, y la oposición conciliar al conservadurismo no se llama “progresismo”, sino “espíritu misional”. En esta antítesis radica, en el fondo, el sentido exacto de lo que significa y no significa “apertura al mundo”»[12].

En el capítulo séptimo de Lumen gentium se dice que la Iglesia peregrina lleva en sus instituciones y sacramentos, que pertenecen a este siglo, la imagen de este mundo que pasa (n. 48); además, su condición de «sacramento universal de salvación» desplegada en medio de la historia humana le impide desentenderse de las circunstancias culturales, sociales y políticas del mundo en que vive. Esta descripción de Iglesia, en términos de «sacramento universal de salvación», fue retomada en la constitución pastoral, de modo que el esquema sobre la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo debía ser, —en expresión del Papa Montini—, «la corona de la obra del Concilio». Así lo ilustran, de manera ejemplar, sus palabras pronunciadas el 21 de noviembre de 1964, con ocasión de la clausura del tercer período conciliar: «Quisiéramos, finalmente, que la doctrina de la Iglesia irradiara también, con algún reflejo de atracción, al mundo profano en el que vive y del que está rodeada; la Iglesia debe ser el signo alzado en medio de los pueblos para ofrecer a todos la orientación de su camino hacia la verdad y la vida. Como todos pueden observar, la elaboración de esa doctrina, ateniéndose al rigor teológico que la justifica y la engrandece, no se olvida nunca de la humanidad que se da cita en la Iglesia, o que constituye el ambiente histórico y social en que se desarrolla su misión. La Iglesia es para el mundo. La Iglesia no ambiciona otro poder terreno que el que la capacita para servir y amar a los hombres. La Iglesia santa, perfeccionando su pensamiento y su estructura, no trata de apartarse de la experiencia propia de los hombres de su tiempo, sino que pretende de una manera especial comprenderlos mejor, compartir mejor con ellos sus sufrimientos y sus buenas aspiraciones, confirmar el esfuerzo del hombre moderno hacia su prosperidad, su libertad y su paz»[13].

Este texto encierra todo un programa, una declaración de intenciones, un lema: la Iglesia es para el mundo. A esta luz se puede captar la enorme influencia de la encíclica Ecclesiam suam en la orientación y en la discusión de Gaudium et spes. Se podrían acumular los testimonios al respecto; pero bastará el de B. Häring[14], que asegura que la publicación de aquella encíclica sobre el diálogo de la Iglesia con el mundo, fue una contribución decisiva para el esquema XIII. El mundo en el que la Iglesia vive es el mundo de las sociedades pluralistas, el mundo del cristianismo dividido en familias confesionales, el mundo de las muchas culturas y religiones no cristianas, es el mundo globalizado —presentido en la Gaudium et spes— al que complementa la catolicidad más radical de la Iglesia: Id al mundo entero y anunciad el Evangelio.

Ahí entronca el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, aprobado solemnemente el 7 de diciembre de 1965 junto a la declaración sobre la libertad religiosa y la constitución pastoral, un documento maduro que asume reflejamente las orientaciones básicas de Lumen gentium y de Gaudium et spes: «Enviada por Dios a las gentes para ser “sacramento universal de salvación”, la Iglesia, por exigencia radical de su catolicidad, obediente al mandato de su fundador, se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres» (AG 2). «La Iglesia peregrinante —sigue diciendo el número 2 del decreto— es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre». 

3. «Ser cristiano es ser misionero»: fundamentos teológicos de una Iglesia en estado de misión

Hablar de la misión como tema eclesiológico desde los textos del Concilio Vaticano II nos remite directamente, pero no exclusivamente, al decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Ad gentes. Por ello, resulta de gran provecho indagar en los fundamentos teológicos de la misión de la Iglesia a lo largo y a lo ancho de los otros documentos, haciendo excepción ahora de dicho decreto y de la misma constitución pastoral, para poner de relieve que esta noción es un verdadero transversal, un hilo directriz de los documentos conciliares[15]. De este modo vamos a repescar algunas indicaciones que hemos ido haciendo al presentar la doctrina y legado conciliar al hilo de la encíclica programática de Pablo VI. En primer término, los fundamentos de la orientación misionera han de buscarse en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, en los parágrafos 13-17 de Lumen gentium, que declaran su catolicidad; en segundo lugar, hay que detenerse en el mismo espíritu de la otra constitución dogmática, Dei Verbum, sobre la divina revelación. A continuación, en tercer lugar, se puede rastrear la idea misional que subyace a los decretos que se ocupan de las distintas formas de la vocación  cristiana: el apostolado seglar, Apostolicam actuositatem, el ministerio y vida de los presbíteros, Presbyterorum ordinis, la vida religiosa (Perfectae caritatis).

3.1 La catolicidad del pueblo de Dios

El principal fundamento de la misión de la Iglesia estriba en su catolicidad, un aspecto que también está a la base de la encíclica Ecclesiam suam. El perito conciliar A. Grillmeier ha llegado a escribir: «Esta encíclica puede ser considerada como una interpretación de las principales intenciones del Concilio y, especialmente, de la constitución sobre la Iglesia»[16]. Pero vayamos al comienzo del artículo 13 de la Constitución sobre la Iglesia donde se establece que «al nuevo pueblo de Dios están llamados todos los hombres». Así queda introducida la nota de la «catolicidad» como nota esencial del «nuevo» pueblo de Dios. En el texto, esta propiedad constitutiva del pueblo de la nueva alianza se explica desde la idea trinitaria de Dios, ligando de manera expresa la idea de la creación con la unidad de la naturaleza humana. El designio divino apunta hacia el objetivo de congregar a todos los hijos de Dios. En otros términos: la unidad interna de la creación y de la escatología encuentran su raíz última en la unidad de Dios. El drama de la historia humana es esa dispersión y disgregación que contradicen la idea de unidad inscrita en la creación de la humanidad. Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo impulsan ese movimiento de unidad dentro de la historia de la salvación, frente a la desunión fruto del pecado. Dios creó una sola humanidad, envió a su Hijo para que fuera cabeza de ese pueblo nuevo y envió al Espíritu como principio de unidad. Las misiones trinitarias se perfilan como el movimiento fundamental de la realización del nuevo pueblo de Dios.

Esta catolicidad del pueblo de Dios viene a dar cobijo al diálogo ecuménico (cf. LG II, 15), al diálogo con las grandes religiones y con todos los hombres de buena voluntad (cf. LG II, 16), conforme a la amplia mirada que establece el párrafo final del artículo citado: «todos los hombres están llamados a la unidad del pueblo de Dios, símbolo y preludio de la paz universal; a esa unidad pertenecen los fieles católicos, los otros creyentes en Cristo; a esa unidad se ordenan todos los hombres llamados a la salvación por la gracia de Dios» (cf. LG II, 13). Notemos, por tanto, el presupuesto teológico de esta apertura de la Iglesia al mundo inscrito en la noción de pueblo de Dios: la entera humanidad en cuanto que procede de Dios. Ahora bien, la unidad de la naturaleza humana creada no se puede disociar de la universalidad de la voluntad salvadora de Dios. En el fondo, a esta idea de catolicidad le subyace una teología de la gracia que alcanza a todo ser humano (LG II, 16; GS 22), que puede ser formulada en los términos del «existencial sobrenatural» de K. Rahner: el don de la gracia está dado a todo ser humano con su existencia. Esta perspectiva desemboca en la preocupación de la Iglesia por fomentar las misiones para promover la gloria de Dios y la salvación de todos los hombres. Con esta intención enlaza el artículo 17, que constituye un preludio del mismo decreto Ad gentes: la tarea misionera de la Iglesia se remonta a la misión del Hijo por el Padre; ella es instrumento del Espíritu Santo para realizar la voluntad salvadora de Dios en la historia universal.

3.2 La revelación como diálogo de salvación

Ahora bien, ¿qué es lo que hace posible ese anuncio del Evangelio y ese diálogo misionero? En este sentido, hay que señalar una importante conexión entre la comprensión más profunda del diálogo en la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI y el concepto de revelación que ofrece la constitución Dei Verbum: entre Dios y la humanidad se está dando un diálogo de salvación (coloquium salutis). Siendo la religión un diálogo entre Dios y el hombre, hay que subrayar el «origen trascendente» de ese diálogo que instaura de modo muy específico la revelación acaecida en el Verbo de Dios, de modo que, instalada en esa misma lógica, «la Iglesia —escribe el Papa Montini— debe entablar diálogo con el mundo en el que tiene que vivir. La Iglesia se hace palabra, la Iglesia se hace mensaje. La Iglesia se hace coloquio»[17]. El diálogo es la consecuencia más lógica del ser de Dios como amor. En palabras de E. Jüngel, «Liebe aber drängt zur Sprache»[18], es decir, el amor puja por hacerse lenguaje. Dios mismo ha querido relacionarse con el ser humano a través de un diálogo. ¿Qué es la revelación de Dios sino el diálogo que Dios ha establecido con la humanidad a fin de llevarla a la plenitud de la comunión con Él? ¿Qué es la encarnación sino el culmen de esa conversación con que Dios ha regalado su palabra de amor? Así lo remacha también la exhortación apostólica Verbum Domini, que se abre con esta observación: «La novedad de la revelación bíblica consiste en que Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros»[19].

La revelación tiene un carácter dinámico e histórico que es, fundamentalmente, comunicación. Ahí se fundamenta la misión de la Iglesia. Por eso, no se puede ocultar que la invitación hecha a todos los hombres para formar parte del único pueblo de Dios encierra una ineludible vocación misionera, que reafirma el último artículo del capítulo segundo de Lumen gentium que hemos citado al comienzo de estas reflexiones: todos los bautizados están llamados a ese compromiso de la evangelización (cf. LG II, 17). En otras palabras: la tarea misionera concierne a todos los discípulos de Cristo. «El cristiano y la Iglesia o son misioneros o no son tales». Son palabras tomadas de los lineamenta o documento de estudio preparado para la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos. Enseguida nos referiremos a este texto, pero antes recordemos cómo la vocación cristiana va indisolublemente ligada a la conciencia de misión.

3.3 Vocación cristiana y testimonio misionero

En el comentario que el Papa Wojtyla hizo a la obra doctrinal del Vaticano II subrayó que el Concilio representa un «enriquecimiento de la fe». Desde esta apreciación explicaba el alcance del Concilio pastoral querido por Juan XXIII y por Pablo VI, porque «un concilio “puramente” doctrinal habría concentrado preferentemente su atención en precisar el significado de las propias verdades de fe, mientras que un concilio pastoral, sobre la base de las verdades que proclama, recuerda o esclarece, se propone ante todo brindar un estilo de vida a los cristianos, a su modo de pensar y de actuar»[20]. Por ello, el Concilio intentó sobre todo dar una respuesta a estos interrogantes: qué significa ser creyente, ser católico, ser miembro de la Iglesia y estar en el mundo. «Estas preguntas de carácter existencial estaban implícitas en el problema central que el Concilio se planteó y que ha formulado en su interrogación inicial: “Iglesia, qué dices de ti misma”»[21]. En el análisis de lo que significa el enriquecimiento de la fe Juan Pablo II distinguía este doble momento: por un lado, la profundización en el contenido de la fe, es decir, la toma de conciencia, y, por otro, la generación de las correspondientes actitudes. La razón profunda que asiste a este modo de proceder es el hecho de que la fe no consiste sólo en un asenso puramente intelectual a la verdad revelada por Dios, reverberación de los contenidos, sino que es algo más, porque «la fe se expresa con una determinada “actitud”, cosa que afirmamos tanto basados en la revelación como en la experiencia»[22]. 

Al redescubrimiento de la vocación cristiana le corresponde una actitud orientada al testimonio. En los documentos conciliares aparece repetidamente la expresión testimonio, empezando por la constitución sobre la revelación (DV 4.7.8.17), que invita a acoger el testimonio que Dios ha dado de sí mismo, y siguiendo por el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (AG 11.12.20.21.24). La idea de dar testimonio aparece por doquier en los documentos conciliares: en el decreto sobre la actividad pastoral de los Obispos (CD 11), en el decreto sobre los presbíteros (PO 3), en el decreto sobre la vida religiosa (PC 25; cf. LG 44), en el decreto sobre el apostolado seglar (AA 16.6.11.29; cf. LG 38), en la constitución pastoral refiriéndose a los sectores de la cultura, la economía, la política, las relaciones internacionales (GS 48.49.62.72.75.76). Se podrían multiplicar los ejemplos. Todo arranca de la frase del libro de los Hechos de los Apóstoles: «Seréis mis testigos» (1, 8). 

A este redescubrimiento de la vocación cristiana le corresponde también una actitud de la participación en la obra evangelizadora de la Iglesia, una dimensión que guarda profunda relación con aquella otra afirmación conciliar, según la cual la misión salvífica va ligada a la triple potestad de Cristo, sacerdote, profeta y rey, «uno de los filones centrales de la doctrina conciliar sobre el pueblo de Dios»[23]. No se puede olvidar que esta participación del cristiano en el triple munus (oficio) de Cristo: munus sacerdotale, munus propheticum, munus regale, que sirve de sustrato a la formulación del sacerdocio existencial de todos los bautizados (cf. LG II, 10-12), forma parte esencial de la definición del laicado (cf. LG IV, 31) y constituye asimismo el contenido del testimonio cristiano. A la luz de ese fundamento común habría que seguir examinando las formas específicas de realización de la única vocación cristiana en el seguimiento de Jesucristo,  en la concreción del apostolado seglar, del ministerio pastoral de los presbíteros y del testimonio sacramental de la vida religiosa[24].

En suma: «la vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación al apostolado» (AA 2). «El apostolado —sigue diciendo el decreto— se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad que el Espíritu Santo difunde en el corazón de todos los hijos de la Iglesia. Más aún, el precepto de la caridad, que es el mandamiento máximo del Señor, urge a todos los cristianos a procurar la gloria de Dios por el advenimiento de su reino y la vida eterna a todos los hombres, a fin de que conozcan al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo» (AA 3).  

4. Itinerario de la eclesiología de la misión (Ad gentes, Evangelii nuntiandi, Redemptoris missio): «nueva evangelización es sinónimo de misión» 

Uno de los aspectos más característicos de la recepción del Concilio Vaticano II en los manuales de eclesiología es la presencia de una sección o capítulo dedicado a la evangelización o misión. La emergencia de una «eclesiología de la misión» se plasma ya en los mismos títulos de los tratados sobre la Iglesia, donde el término acompaña y escolta a la noción de comunión, otra palabra talismán en la teología posconciliar[25]. Severino Dianich utiliza la expresión «eclesiología dinámica» para subrayar que la reflexión teológica sobre la misión debe ocupar un lugar central en el corazón de la eclesiología y no ser un mero apéndice de la misma[26]. La comprensión de la Iglesia pasa por la interpretación del acto misionero fundamental, que no es otro que el de la comunicación de la fe (cf. 1Jn 1, 3ss), conforme al mandato misionero del Resucitado (Mt 28, 19-20).

Así las cosas, la pregunta sobre la misión, ¿qué hace la Iglesia?, se transforma por ello en una pregunta acerca de identidad de la Iglesia. Esta correlación representa uno de los fermentos más vivos de la reflexión teológica actual, típica del cambio de paradigma producido por el replanteamiento de la tarea de la Iglesia en el mundo actual al hilo de la constitución pastoral Gaudium et spes: «Si por un lado, es verdad que no sólo la Iglesia hace la misión, sino que la misión hace la Iglesia, por otro lado no se ve cómo sería posible tener una inteligencia de la misión que tuviera como tema a una Iglesia de la que nunca se llegase a trazar un retrato»[27]. Ahí se sitúa la pujanza de esos dos nombres para hablar de la Iglesia, comunión y misión, dando cuerpo a la constatación de mayor alcance teológico: la eclesiología de inspiración trinitaria de Lumen gentium es misionera hasta los tuétanos[28]. Por eso, en la recepción de la doctrina conciliar se ha podido hablar de una Iglesia extrovertida y de la emergencia de un cambio de paradigma: de las misiones a la misión, de la misión a la evangelización, de la evangelización a la inculturación de la fe y a la nueva evangelización[29].

Es ya un tópico de sobra conocido: la evangelización anterior al Concilio se había concebido básicamente en llevar el Evangelio a tierras remotas, allí donde nunca había sido proclamado y predicado. Esta perspectiva ha sido reconsiderada ya profundamente en el mismo decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, si bien recuerda y sanciona la forma tradicional de las llamadas misiones extranjeras. Ya hemos citado anteriormente su afirmación fundamental: «La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre» (AG 2). Este documento, que ha de ser leído a la luz de la declaración Nostra aetate, sobre las religiones no cristianas, y de la declaración Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa[30], reasume en su mismo punto de partida la noción de Iglesia más característica de la eclesiología conciliar, la de «sacramento universal de salvación» (cf. LG VII, 48; GS 42; 45; AG 1), así como la llamada eclesiología de comunión (AG 38). Con todo, los comentaristas han notado una oscilación del lenguaje: por un lado, existe una comprensión de la Iglesia que define la misión como una función esencial de la Iglesia; pero, por otro, se aprecia aquella concepción que insiste en la misión como una actividad particular de la Iglesia, sobre todo cuando habla de las misiones como «empresas concretas con las que los heraldos del Evangelio, enviados por la Iglesia cumplen, yendo por todo el mundo, el deber de predicar el Evangelio e implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo» (cf. AG 6)[31].

En todo caso es claro que el decreto conciliar Ad gentes está fundado sobre la misma teología trinitaria de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, de modo que la tradicional idea de las misiones extranjeras ha sido introducida en el marco teológico más amplio de una comprensión de la Iglesia como resultado desbordante del amor de Dios, expresado en la misión del Hijo y en la misión del Espíritu (cf. AG 2-4). De ahí la consecuencia: la Iglesia es misionera por naturaleza. Esta perspectiva es muy importante y de gran alcance, ya que su fundamento trinitario conecta con esa centralidad que el misterio trinitario juega o debe jugar en la vida y en la teología cristiana. Existe la misión porque Dios ama al género humano. Los cristianos participan en la vida y en la misión trinitaria de Dios. Ahora bien, lo más decisivo para una configuración de la identidad misionera de la Iglesia de Jesucristo radica en la misma definición de «misión»: «La actividad misional es nada más y nada menos que la manifestación o epifanía del designio de Dios y su cumplimiento en el mundo y en su historia, en la que Dios realiza abiertamente, por la misión, la historia de la salvación» (AG 9).

«Nueva evangelización es sinónimo de misión». En estos términos se expresan  los lineamenta del próximo Sínodo de los Obispos que constituye para nuestras reflexiones un punto de llegada[32]. Y, sin embargo, ya llevamos algunos años hablando de «nueva evangelización». Antes de aquella primera acuñación, que suele fijarse en la homilía pronunciada por Juan Pablo II el 9 de junio de 1979 en Polonia[33], hay que recordar otros hitos clave que nos han llevado a esta toma de conciencia. En particular, hay que referirse a la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (de 1975), en su conexión con la III Asamblea General Ordinaria del Sínodo de Obispos. El fundamento de la teología de la misión propuesta en Evangelii nuntiandi es el ministerio concreto de Jesús y su predicación del reino/reinado de Dios, de manera que esta predicación define toda la misión de Jesús (EN 6), siendo él mismo el primer evangelizador (EN 7). Sin entrar a más análisis, puede decirse de este importante texto que opera una identificación entre evangelización y misión. En este sentido, venía a prolongar algunas ideas germinales de su primera encíclica: «La tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia (…) Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar» (EN 14)[34].

Por otro lado, la exhortación apostólica ampliaba el dinamismo de la acción evangelizadora a la promoción humana, recordando que la obra de evangelización incluía las cuestiones extremadamente graves que atañen a la justicia, a la liberación, al desarrollo y a la paz en el mundo (cf. EN 29.31.38.70). Este texto del magisterio de Pablo VI no pasó desapercibido, sino que caló hondo en Latinoamérica y en el Tercer Mundo, abriendo además un proceso que se había visto anticipado e impulsado por las asambleas del CELAM, en Medellín (1968) y, proseguido en Puebla (1979). Durante su viaje a Centroamérica, con ocasión de la XIX Asamblea plenaria del CELAM celebrada en Puerto Príncipe (Haití), el 9 de marzo de 1983, Juan Pablo II utilizó aquel lenguaje de la nueva evangelización: «La conmemoración del milenio de evangelización tendrá su significación plena si es un compromiso vuestro, compromiso no de de re-evangelización, sino de evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión»[35].

Esta manera de hablar fue adquiriendo contornos más precisos en la encíclica Redemptoris missio (1990), que nació con la vocación de servir a la celebración del veinticinco aniversario del decreto Ad gentes. Allí se tipifican tres diversos escenarios de la misión, tres modelos puros: la pastoral de mantenimiento, la nueva evangelización y las misiones en el sentido tradicional del término. No obstante, allí se prevé también que la evangelización, aparte del desarrollo de la misión ad gentes, se despliega en nuevos areópagos[36]. Es una idea recogida en los lineamenta elaborados para el próximo Sínodo al hilo de una descripción de la «nueva evangelización» como actitud y estilo audaz, como «la capacidad de parte del cristianismo de saber leer y descifrar los nuevos escenarios que en estas últimas décadas han surgido dentro de la historia humana, para habitarlos y transformarlos en lugares de testimonio y de anuncio del Evangelio».

Estos escenarios sociales, culturales, políticos, económicos y religiosos, habían sido indicados en Redemptoris missio (n. 37)[37]. Recordémoslos de forma sumaria: el escenario cultural de fondo es una época marcada fuertemente por la secularización, el fenómeno cultural de la migración, el escenario de los medios de comunicación social, el escenario de una duradera crisis económica, el escenario de la investigación científica y tecnológica, el escenario de la política. Son nuevos areópagos, donde afloran temas y sectores que han de ser iluminados con la luz del Evangelio: «el compromiso con la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos; la mejora en los mecanismos de gobierno mundial y nacional; la construcción de formas posibles de escucha, convivencia, diálogo y colaboración entre diversas culturas y religiones; la defensa de los derechos del hombre y de los pueblos, sobre todo de las minorías, la promoción de los más débiles; la protección de la creación y el compromiso con el futuro de nuestro planeta»[38].

En este momento la razón de ser de este curso de Doctrina Social de la Iglesia se entrecruza con nuestro tema específico sobre la misión de la Iglesia. En cierto sentido, se puede decir que todos estos aspectos enumerados como nuevos escenarios de la evangelización pueden ser considerados en continuidad con la segunda parte de Gaudium et spes, que tiene el aire de una especie de sinfonía inacabada, ya que dejaba la puerta abierta a nuevas reflexiones que habían de venir exigidas por los nuevos problemas y las cuestiones sentidas ahora como más urgentes. Para valorar la recepción de Gaudium et spes hay que tomar en consideración sus peculiaridades[39], tal y como han sido explicitadas en la modestia de sus últimas afirmaciones: «Ciertamente, frente a la inmensa variedad de situaciones y culturas, la enseñanza aquí expuesta presenta intencionadamente sobre numerosos puntos un carácter muy general; más aún, aunque enuncie doctrinas generalmente ya recibidas en la Iglesia, como no pocas veces se trata de problemas sometidos a incesante evolución, habrá de ser en adelante continuada y ampliada» (GS 91).

El texto de Gaudium et spes, nacido, gestado, debatido intensamente durante el Concilio, representa un punto de llegada del itinerario conciliar. Sin embargo, desde su metodología de los «signos de los tiempos», debe ser considerado como un punto de partida, como un germen fecundo que ha producido, a lo largo de los últimos decenios, unos frutos ricos y abundantes de carácter doctrinal, que ya se han sumado al patrimonio de la Iglesia post-conciliar y que viene modulando asimismo su modo de ser y de estar en el mundo de hoy. Prolongando esta lógica, los lineamenta del próximo Sínodo levantan acta de la entrada de la Iglesia en una nueva etapa histórica de dinamismo misionero que recibe el nombre de nueva evangelización. Si la actual situación eclesial exige un discernimiento acerca del estado del cristianismo y de su vigor interno, el concepto de «nueva evangelización» entraña un componente dinámico que sirve «para indicar el esfuerzo de renovación que la Iglesia está llamada a hacer para estar a la altura de los desafíos que el contexto sociocultural actual pone a la fe cristiana, a su anuncio y a su testimonio, en correspondencia con los fuertes cambios que están teniendo lugar»[40]. Me parece que éste era precisamente el espíritu pastoral del Concilio Vaticano II, querido por Juan XXIII y alentado por Pablo VI.

Recapitulando. Si nos detenemos un momento y reflexionamos sobre el avance de esta teología de la misión que desde la constitución pastoral ha ido madurando de la mano del decreto conciliar Ad gentes (1965), de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975) y de la encíclica Redemptoris missio (1990), podemos percibir la huella límpida de esta constelación de ideas: la misión como participación en la misión del Dios uno y trino, la misión como servicio liberador en pro del reino de Dios, la misión como anuncio de Jesucristo, Salvador universal. Se ofrecen así varias constantes que habrán de ser trasladadas a los distintos contextos. En este sentido, los misionólogos Bevans y Schroeder reconocen que esos tres documentos magisteriales convergen hacia un enfoque común que establece un modelo de «misión como diálogo profético»[41].

5. Conclusión: «la nueva evangelización ha comenzado con el Concilio Vaticano II»

Al final de estas reflexiones, siguiendo el rastro de la conciencia misionera de la Iglesia postconciliar, podemos constatar una continuidad estructural entre la perspectiva pastoral del Vaticano II, cuyo cincuenta aniversario de su inauguración estamos celebrando, y la nueva evangelización, objeto de la XIII Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos (7 a 28 de octubre de 2012). La apertura misionera de la Iglesia al mundo, como legado característico del espíritu del Concilio pastoral, es el factor que sigue estableciendo la conexión más profunda entre ambos acontecimientos con vistas a la misma recepción del Concilio Vaticano II. El Presidente del nuevo dicasterio creado el año pasado para este objetivo, Rino Fisichella, ha afirmado que la nueva evangelización ha de ser considerada como «un fruto del Vaticano II»[42]. Sin embargo, tras el recorrido que acabamos de presentar, podemos adoptar la reflexión que Juan Pablo II hizo hace algunos años para afirmar que la nueva evangelización había comenzado con el Vaticano II[43]. En su conversación con el periodista V. Messori rechazaba que nueva evangelización tuviera que ver con restauración o proselitismo, más bien «si a partir de la Evangelii nuntiandi se repite la expresión nueva evangelización, eso es solamente en el sentido de los nuevos retos que el mundo contemporáneo plantea a la misión de la Iglesia»[44]. Yendo al fondo, es decir, a los presupuestos teológicos, se puede hacer esta precisión: que la nueva evangelización se haya convertido en la clave de la acción pastoral de la Iglesia actual se entiende bien desde la omnipresencia del tema de la «misión» en los documentos conciliares, junto a esa noción y conciencia de una Iglesia servidora de la misión de Cristo y, por ello, servidora del mundo, «sacramento universal de salvación».

La constitución pastoral es expresión fehaciente de que la actualización (aggiornamento) del misterio cristiano sólo es posible a la vista de la mutación del mundo y del progreso humano. Así el Concilio asumía el carácter histórico de la comprensión de la fe, como ya lo había hecho en la constitución sobre la revelación Dei Verbum: Dios ha entrado en la historia. Esta asunción de las realidades terrenas congenia con la asunción de la naturaleza humana por el Hijo de Dios. La forma y razón última de la apertura de la Iglesia al mundo deriva de la forma específica en la que el Dios trinitario se ha abierto al mundo: la apertura de Dios al mundo, en Cristo, se realiza en la forma del envío (missio), con el fin de penetrarlo todo con su amor. En este horizonte se ha situado el decreto Ad gentes, que es deudor de la constitución dogmática sobre la Iglesia desde su misma orientación trinitaria. En suma: la apertura eclesial al mundo es continuación de ese envío o misión y de ese gesto del amor desinteresado de Dios que se derrama aunque quede sin respuesta. En este sentido hablaba el Papa Pablo VI de la «caridad pastoral».

La relación Dios-Iglesia-mundo no es un apéndice sino un verdadero transversal de la eclesiología conciliar desde la apertura de la Iglesia al mundo que le confiere al Vaticano II un sesgo específico en la historia de los concilios. Gaudium et spes, que quiso anunciar a la humanidad entera, cristianos y no cristianos, de qué manera entiende el Concilio la presencia y la tarea evangelizadora de la Iglesia en el mundo actual, dio el pistoletazo de salida y abrió un nuevo capítulo en la epistemología teológica y pastoral: en vez de partir únicamente del dato de la revelación y de la tradición, como había hecho la teología clásica, había que partir de los datos históricos y de los problemas del mundo. Si la Iglesia quería acercarse a los verdaderos problemas de la sociedad contemporánea debía adoptar un método de pensar inductivo, atendiendo a la realidad y a los «signos de los tiempos». Por ello, el impulso más genuino y permanente que sostiene esta actitud ha de ser buscado en la íntima conexión de la constitución sobre la divina revelación y de la constitución pastoral que queda bien expresada, de forma insuperable y con densa simplicidad, en este principio: «La predicación acomodada de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda evangelización» (GS 44).

Una nota final: el sujeto de la evangelización son las comunidades cristianas reales y concretas, donde resuena para todos nosotros la hora de la martyría, del testimonio. «El hombre contemporáneo —indicaba Pablo VI en su primera encíclica— escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan o si escuchan a los que enseñan es porque dan testimonio»[45]. Desde la certeza de que «el testimonio es extremadamente sensible a la naturaleza contextual de la misión de la Iglesia»[46], quisiera concluir recordando el llamado decálogo del «testimonio» que nos propone el artículo 11 decreto Ad gentes: 1) estrechar las relaciones de estima y amor entre los hombres; 2) mostrarse miembros vivos del grupo humano en medio del cual se vive; 3) participar a través de las relaciones y actividades en la vida cultural y social; 4) familiarizarse con las tradiciones nacionales y religiosas de los otros; 5) descubrir aquellos gérmenes de las «semillas del Verbo» que hay en ellos; 6) seguir atentamente la evolución profunda que se verifica en los pueblos; 7) esforzarse para posibilitar que los otros despierten a un deseo más vehemente de la verdad y del amor revelado por Dios; 8) conocer a los hombres en medio de quienes se vive, animados por el Espíritu; 9) dialogar sincera y pacientemente mostrando las riquezas que Dios ha dado; 10) iluminar esas riquezas con la luz del Evangelio, liberándolas y encaminándolas hacia Dios Salvador.

Así se hará verdad la bella sentencia de S. Agustín, que indica el auténtico horizonte de la tarea misionera y del que se hizo eco el arranque de la Dei Verbum: «para que todo el mundo oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando, ame».



[1] S. Madrigal, Los fundamentos teológicos de la relación Iglesia-sociedad: Corintios XIII 116 (2005) 45-82. En el marco del XIV Curso de Formación de Doctrina Social de la Iglesia, «La presencia de la Iglesia en una sociedad plural». En el cuarenta aniversario de la Constitución Gaudium et spes (Madrid, 12-15 de septiembre de 2005).

[2] Obras Misionales Pontificias (ed.), La Iglesia en el mundo. Exhortaciones apostólicas postsinodales de los cinco continentes, Madrid 2011. Véase la selección de documentos: Obras Misionales Pontificias (ed.), La Iglesia misionera. Textos del Magisterio pontificio, Madrid 1997 (reedición, 2008). 

[3] Puede verse el texto complete en: Vaticano II. Documentos conciliares completos, Madrid 1967, 1136-1139. Remito a mi trabajo: Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Madrid 2012, 187-195.

[4] Tomo la expresión del trabajo de J. Ratzinger que lleva por título «¿Una Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre la estructura del concilio Vaticano II», en: Id., El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Barcelona 1972, 313- 333.

[5] Véase: Vaticano II. Documentos conciliares completos, 1117-1125.

[6] Cf. R. Tucci, «Introducción histórica y doctrinal a la constitución pastoral», en: Y.M.-J. Congar-M. Peuchmaurd (dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral ‘Gaudium et spes’, II, Madrid 1970, 37-41.

[7] S. Madrigal, «Recuerdos y esperanzas del cardenal Suenens», en: Id., Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Bilbao-Madrid 2005, 69-101.

[8] Vaticano II. Documentos conciliares completos, 1132.

[9] Cf. E. Vilanova, «La encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI y su impacto en el Concilio Vaticano II», en X. Quinzá-J.J. Alemany (eds.), Ciudad de los hombres, ciudad de Dios, Madrid 1999, 599-607.

[10] Vaticano II. Documentos conciliares completos, 1162.

[11] Pablo VI, «Ecclesiam suam», n. 72, en: Once grandes mensajes, Madrid 1992, 300.

[12] J. Ratzinger, «¿Una Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre la estructura del concilio Vaticano II», en El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Barcelona 1972, 332-333.

[13] Vaticano II. Documentos conciliares completos, o.c., 1195.

[14] B. Häring, Testimonianze. La mia partecipazione al Concilio Vaticano II: Cristianesimo nella storia 15 (1994) 171.

[15] J. Ratzinger, «Declaraciones conciliares acerca de las misiones, fuera del decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia», en: El nuevo pueblo de Dios, o.c., 417-446.

[16] A. Grillmeier, «Espíritu, actitud fundamental y peculiaridad de la Constitución», en: G. Baráuna (dir.), La Iglesia del Vaticano II, I, Barcelona 1965, 237, nota 3.

[17] Ecclesiam suam, 60, en: Once grandes mensajes, 296. Véase: A. M. Navarro, «Colloquium salutis». Para una teología del diálogo eclesial. Un dossier, Vitoria 2005.

[18] E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1986, 408.

[19] Benedicto XVI, Verbum Domini. La Palaba del Señor, 6, Madrid 2011, 19.

[20] La renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, Madrid 1982 (texto original de 1972), 11.

[21] Ibid. 163.

[22] Ibid. 164.

[23] Ibid., 177.

[24] Para más detalles, véase: S. Madrigal, «Aggiornamento y formas de la vocación cristiana: laicos, pastores, religiosos», en Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, o.c., 262-296.

[25] Cf. J. Planellas, La recepción del Vaticano II en los manuales de eclesiología españoles. I. Riudor, J. Collantes, M. M. Garijo-Guembe, S. Pié-Ninot, E. Bueno, Roma 2004, 449-496. Sirvan de ejemplo: M. Semeraro, Misterio, comunión y misión, Salamanca 2004; A. M. Calero, La Iglesia, misterio de comunión y misión, Madrid 2001. S. Madrigal, «Tendencias actuales en Eclesiología: un balance», en: AAVV, 25 años de teología: balance y perspectivas,  Madrid 2006, 163-196; esp.: 178-183. Véase la síntesis de J. López-Gay, «Ecclesiologia della missione», en: D. Valentini (ed.), L’ecclesiologia contemporanea, Padua 1994, 42-68.

[26] S. Dianich, Iglesia en misión. Hacia una eclesiología dinámica. Salamanca 1988, 19. Id., Iglesia extrovertida. Investigación sobre el cambio de la eclesiología contemporánea. Salamanca 1991.

[27] Dianich, Iglesia en misión, o.c., 30.

[28] D. J. Bosch, Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión, Michigan 2005, 455. Cf. G. Collet, Das Missionsverständnis der Kirche in der gegenwärtigen Diskussion, Mainz 1984; H. Bürkle (dir.), Die Mission der Kirche, Paderborn 1998 (traducción al español: La misión de la Iglesia, Valencia 2002).

[29] Cf. E. Bueno, «La misión hoy: las tensiones del cambio de paradigma», en M. Reus (ed.), Evangelización y misión. Retos actuales del sueño inacabado de S. Francisco Javier, Bilbao 2006, 13-38.

[30] S. Madrigal, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Madrid 2012, 389-418.

[31] Sobre este debate, véase: G. Collet, ¿Teología de la misión o teología de las misiones? Observaciones en relación con un concepto discutido: Concilium 35 (1999)119-128.

[32] Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana. Lineamenta, BAC-documentos, Madrid 2011, 50. (En adelante, Lineamenta). Remito a mi trabajo: La Iglesia y la transmisión de la fe en el horizonte de la nueva evangelización: Estudios Eclesiásticos 87 (2012) 255-289. 

[33] Así lo indican los Lineamenta, 29 (cf. nota 11). Si bien, se lee en el «Mensaje a los pueblos de América Latina», tras la conferencia celebrada por el CELAM en Medellín (1968). Véase al respecto: F. Martínez Díez, La nueva evangelización, ¿restauración o alternativa?, Madrid 1992, 27-28.

[34] Citado en Lineamenta, 21.

[35] Juan Pablo II comenzó a aplicar esta expresión también a Europa a partir de su discurso en Santiago de Compostela en 1989. Véase las reflexiones del Papa Wojtyla sobre «el reto de la nueva evangelización» en: Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, 119-128. 

[36] Véase: R. Calvo, «La misionología que se necesita hoy», en M. Reus (ed.), Evangelización y misión, o. c., 39-46.  

[37] Lineamenta, 36 (cf. nota 20). Sobre los nuevos areópagos, cf. R. Schreiter, «¿Qué significa evangelizar hoy? La nueva evangelización», en M. Reus (ed.), Evangelización y misión, 129-145.

[38] Lineamenta, 43.

[39] Cf. S. Madrigal, «Las relaciones Iglesia-mundo según el Concilio Vaticano II», en: G. Uríbarri (ed.), Teología y nueva evangelización, Madrid-Bilbao 2005, 73-95.

[40] Lineamenta, 32. En las páginas de conclusión de los lineamenta (101-104) se acumulan una serie de descripciones: «”Nueva evangelización” no significa un “nuevo Evangelio”, porque “Jesucristo es el mismo ayer y hoy y siempre” (Heb 13,8). “Nueva evangelización” quiere decir: una respuesta adecuada a los signos de los tiempos, a las necesidades de los hombres y de los pueblos de hoy; a los nuevos escenarios que diseñan la cultura a través de la cual mostramos nuestras identidades y buscamos el sentido de nuestra existencia» (101-102). «”Nueva evangelización” significa, por lo tanto, promover una cultura más profundamente enraizada en el Evangelio; quiere decir, descubrir al hombre nuevo que existe en nosotros gracias al Espíritu que nos han dado Jesucristo y el Padre» (102). «”Nueva evangelización” significa —desde las palabras de Juan Pablo II en Novo millennio ineunte, 40— “reavivar en nosotros el impulso de los orígenes, dejándonos impregnar por el ardor de la predicación apostólica después de Pentecostés. Hemos de revivir en nosotros el sentimiento apremiante de Pablo, que afirmaba: “¡Ay de mí si no anuncio el Evangelio!”. Esta pasión suscitará en la Iglesia una nueva acción misionera, que no podrá ser delegada a unos pocos “especialistas”, sino que acabará por implicar la responsabilidad de todos los miembros del pueblo de Dios. Es necesario un nuevo impulso apostólico que sea vivido como compromiso cotidiano de las comunidades y de los grupos cristianos» (103). «Nueva evangelización es nueva proclamación del mensaje de Jesús, que infunde alegría y nos libera. Esta palabra clave puede ser el fundamento de una visión de la que sentimos gran necesidad y nos libera» (104). «”Nueva evangelización” quiere decir compartir con el mundo sus ansias de salvación y dar razón de nuestra fe, comunicando el Logos de la esperanza (cf. 1 Pe 3,15)» (104).

[41] Véase: S. B. Bevans – R. P. Schroeder, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, Estella 2009, 491-494; 521-524; 547-550.

[42] Cf. R. Fisichella, La nueva evangelización, Santander 2012, 13ss. Véase: W. Kasper, «La nueva evangelización. Un desafío pastoral, teológico y espiritual», en: G. Augustin (ed.), El desafío de la nueva evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe, Santander 2012, 19-37. R. Berzosa – G. Galeto, Hablemos de nueva evangelización. Para que sea nueva y evangelizadora, Bilbao 2012. J. Núñez – F. J. Andrade (coords.), Nueva evangelización. Retos y posibilidades, Salamanca 2012.

[43] Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, 166.

[44] Ibid., 126.

[45] Evangelii nuntiandi, 41. Sobre el testimonio como signo de credibilidad eclesial, véase: S. Pié-Ninot, Eclesiología. Sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca 2007, 603-606. 

[46] Bevans-Schroeder, Teología para la misión hoy, o. c., 599.