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Una iglesia solidaria con la historia humana

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Miércoles, 12 de Septiembre de 2012


XX Curso de Doctrina Social de la Iglesia
Fundación Pablo VI, 10-12 de septiembre de 2012 

Fichero de Audio [mp3 - 15,14 Mb]

Dr. Luis González-Carvajal Santabárbara
Universidad Pontificia Comillas 

CONFERENCIA: "UNA IGLESIA SOLIDARIA CON LA HISTORIA HUMANA"

Sin duda, después de unas conferencias y unas mesas redondas tan densas como las que hemos escuchado durante los tres días del curso, ustedes no esperan de mí algo extraordinariamente importante y profundo. Para terminar un banquete copioso nadie sirve un postre pesado, sino algo suave y de fácil digestión, porque de no ser así los invitados lo rechazarán.

Pues bien, dando vueltas al título que los organizadores pusieron a esta conferencia de clausura, y teniendo en cuenta que se trata de un curso de Doctrina Social de la Iglesia cuya celebración coincide con el 50 aniversario de la inauguración del Concilio Vaticano II, llegué a la conclusión de que la mejor forma de enfocarla sería desarrollar lo que dice sobre este tema la Gaudium et spes.

DOS POSTURAS ERRÓNEAS

Interés por el «más allá» sin que importe el «más acá»

En el pasado muchos cristianos, pensando que el Reino de Dios era una realidad exclusivamente ultraterrena concluyeron que la vida en este mundo no tenía nada que ver con la verdadera vida y se desinteresaron por las cuestiones intramundanas. En el prefacio de «Más allá del bien y del mal», Nietzsche caracterizó el cristianismo como «platonismo para el pueblo»[1]; y en el «Zaratustra» le acusó de ser «infiel a la tierra». Recordemos una vez más sus palabras: «¡Os insto, hermanos, a que permanezcáis fieles a la tierra y no creáis a los que os hablan de esperanzas supraterrenales! Son envenenadores, ya sea conscientes o inconscientes»[2].

Ciertamente, Nietzsche no era amigo de las matizaciones, y mucho menos cuando se trataba de arremeter contra el cristianismo, pero no podemos negar que la teología sistemática preconciliar se interesó muy poco por la historia humana y cuanto en ella ocurre. Resulta muy significativo el resultado de una búsqueda realizada por el Bulletin de la Unión Católica de los Científicos Franceses[3] en el famoso «Dictionnaire de Théologie Catholique», una enorme obra de 15 volúmenes y 41.338 columnas publicado en París entre 1930 y 1950, donde ni siquiera aparece la palabra Histoire. Y tampoco aparece nada de lo que se relaciona con la historia humana: En profession todo lo que encontramos es un artículo sobre la «profesión de fe». En métier, nada. En travail, nada. En profane, nada. En famille, nada. En paternité, nada. En maternité, nada. En femme, nada. En amour, un tercio de columna referido al amor de Dios. Amitié, nada. Vie, un artículo sobre la «vida eterna». Corps, un artículo sobre los «cuerpos gloriosos» (!). Sexe, nada. Plaisir, nada. Joie, nada. Souffrance, nada. Économie, nada. Politique, nada. Pouvoir, un largo artículo de 103 columnas sobre «el poder del Papa en el orden temporal» (!). Technique, nada. Science, un largo artículo dividido en cuatro puntos: «ciencia sagrada», «ciencia de Dios», «ciencia de los ángeles y de las almas separadas» y «ciencia de Cristo»; pero de lo que todo el mundo llama ciencia, nada. Monde, nada. Terre, nada. Sin embargo, ese montón de lagunas no impidió que su director, E. Mangenot, escribiera en el prólogo que «abarca, dentro de un plan uniforme y bajo sus diferentes aspectos, todas las cuestiones que interesan al teólogo».

Si alguna vez aquel famosísimo Diccionario —tan representativo de la teología preconciliar— se interesaba por las realidades terrenas lo hacía con una visión estrechamente eclesiástica. Por ejemplo, el artículo «Maladie comienza así: «Bajo este título agrupamos diversos casos de exención de la ley que supone para los enfermos su mal estado de salud...».

Paralelamente al desinterés de la teología por las realidades intramundanas, la espiritualidad cristiana desarrolló hasta la saciedad el tema del menosprecio del mundo (contemptus mundi); fue una espiritualidad que, centrándose en Dios como el único Absoluto, devaluaba la historia, el cosmos e incluso el hombre mismo. Esta espiritualidad alcanzó su momento culminante en La imitación de Cristo, un libro escrito para monjes que ejerció un influjo inmenso sobre toda la espiritualidad cristiana. Allí podemos leer: «De tal modo debes estar muerto al afecto de esas personas queridas que, en cuanto de ti dependa, deberías buscar estar lejos de todo trato humano (...) Cuando te detienes a mirar a las criaturas, se sustrae tu mirada a la presencia del Creador»[4]. «Alguien dijo: Cuantas veces estuve entre los hombres, volví menos hombre»[5]. «Todo este mundo estímalo en nada (...) Has de alejarte de amigos y conocidos para poder conservar tu espíritu libre de todo solaz temporal»[6]. «Comer, beber, velar, dormir, reposar, trabajar y estar sujeto a las demás necesidades que impone la naturaleza, constituye en verdad una gran miseria y aflicción para el hombre piadoso, que quisiera de buena gana verse libre de todo esto»[7]. La gracia «renuncia a las criaturas y se inhibe del mundo»[8]. «En realidad, que aquel sea tal o cual, que hable o viva de esta o de otra suerte, ¿qué tiene que ver contigo? Tú no tienes que dar razón de los demás»[9].

Jean Guehenno se refirió a los cristianos designándolos como «esa cofradía de los ausentes»[10], lo cual es verdad sólo a medias. Es cierto que la teología y la espiritualidad preconciliares, en conjunto, invitaban más bien a desentenderse del mundo; sin embargo, por una feliz inconsecuencia, los cristianos se empeñaron siempre en servir a Dios sirviendo al hombre y la historia de la Iglesia se confunde, desde el principio, con la historia de la caridad. Recientemente Juan María Laboa ha publicado un libro en el que recoge algunas de las manifestaciones más relevantes del amor cristiano[11] a lo largo de una historia ya dos veces milenaria y es indudable que en ninguna otra religión o ideología puede encontrarse nada comparable, aunque también debemos reconocer que han predominado excesivamente las mediaciones asistenciales y promocionales de la caridad sobre lo que Pío XI llamó «caridad política»[12].

Interés por el «más acá» sin que importe el «más allá»

En el otro extremo, hubo también cristianos que identificaron sin más el Reino de Dios con un paraíso terrestre que podíamos construir con nuestras propias fuerzas: El Reino de Dios —decía Kant, y más adelante le hizo eco toda la teología liberal protestante— no es otra cosa que «un bello ideal de la época moral del mundo (...) que nosotros no alcanzaremos con la vista como consumación empírica, aunque hacia él podemos dirigirnos en el continuado progreso y acercamiento al supremo bien posible en la tierra (en lo cual no hay nada de místico, sino que todo sucede naturalmente)»[13].

Pero, en primer lugar, no está demasiado claro que nos dirijamos «al supremo bien posible en la tierra», como decía el filósofo de Königsberg; y además, en caso de que lo alcanzáramos, de ningún modo podríamos confundirlo con el Reino de Dios.

Es curioso que muchos de nuestros contemporáneos rechacen cualquier dogma cuando en realidad creen firmemente en muchos dogmas que ni ellos mismos saben que son tales. Seguramente el más extendido de todos es el dogma de que la humanidad partió de un estado de barbarie, ha ido progresando hasta hoy y seguirá haciéndolo necesariamente en el futuro.

Si nos referimos al progreso del saber en general, y particularmente de los conocimientos científicos y técnicos, quizás podríamos estar de acuerdo en que asistimos a un gradual perfeccionamiento. Pero, como dijo Benedicto XVI, si eso es todo, «el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. (...) Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían»[14].

Para hablar de verdadero progreso parece necesario que al aumento de los conocimientos científicos y técnicos se añada el crecimiento moral, nada más que entonces ya no resulta tan evidente la existencia de progreso y, menos todavía, de un progreso ineludible.

Ortega, por ejemplo, decía: «No hay razón para negar la realidad del progreso (ocurrido hasta hoy), pero es preciso corregir la noción que cree seguro ese progreso (en el futuro)»[15]. Se comprende fácilmente el motivo de su objeción: puesto que somos libres, en el futuro podríamos no servirnos de la ciencia y de la técnica para hacer más humana la vida, sino para hacernos daño unos a otros.

Los hombres modernos, como no tomaban en serio la fuerza del pecado original, justificaron con argumentos más o menos ingeniosos lo que podríamos llamar un «progreso a prueba de malos»; es decir, la paradoja de que una suma de infinitos egoísmos conduce hacia el bien común. El primero en hacerlo fue Mandeville, con la famosa  Fábula de las abejas (1714)[16]. Tras él, Hegel, por ejemplo, hablará de «la astucia de la razón»[17], Kant de «la intención de la naturaleza»[18] y Adam Smith de que una «mano invisible»[19] arregla las cosas para que los agentes económicos, persiguiendo su propio beneficio, acaben siempre promoviendo fines altruistas «sin querer». Pero, ¿cómo podemos seguir manteniendo nosotros semejante confianza en el «progreso a prueba de malos» conociendo, como conocemos, la historia del siglo XX? Bastan los nombres de Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki o el Archipiélago Gulag para comprender que no está garantizado en absoluto el futuro progreso de la humanidad.

Sin embargo, los cristianos debemos ir más lejos todavía que Ortega negando incluso que haya existido un progreso continuo en el pasado. En mi opinión, eso sólo puede hacerse cerrando los ojos ante la historia passionis de la humanidad. Debemos quitarnos la venda que tenemos delante de los ojos para ver que la historia ha sido escrita siempre por los vencedores, ignorando sistemáticamente los genocidios, el sufrimiento de los pueblos expulsados de sus tierras, etc.

Sólo recientemente ha surgido un tipo de historiografía interesada principalmente por lo que podríamos llamar la «antihistoria», es decir la historia de los vencidos[20]. «Hay una imagen o símbolo que emplean profusamente algunos pensadores críticos para referirse de manera plástica a esa mirada “desde el envés de la historia” que yo considero muy cristiana. Es la imagen del “Ángel de la Historia”, a la que se han referido desde Silesius hasta Walter Benjamin. Paul Klee lo ha pintado con las alas plegadas y la mirada hacia el pasado, contemplando con el rostro desencajado las ruinas y la barbarie que va dejando el Viento de la Historia, el Progreso, que le empuja fuertemente y le arrastra. Va de espaldas a la historia, pero ve lo que deja esta presunta historia. (...) Toda presunta civilización está plagada de barbarie. También la globalización. / La mirada del Ángel de la Historia es la mirada que debería tener el creyente: atenta hacia las víctimas de la historia»[21].

Con esto no pretendo dar la razón a quienes piensan que la historia es una continua decadencia; a un Horacio, por ejemplo, que escribía: «¿Qué no amengua el mover dañoso de los días? La edad de nuestros padres, peor que la de los abuelos, nos produjo a nosotros, aún más malos y que, a nuestra vez, daremos una sucesión más depravada»[22]. Esa lectura es tan parcial como la de los progresistas.

En realidad, ni la historia progresa indefinidamente ni retrocede sin cesar. Como alternativa a ambos dogmatismos parciales, Maritain propuso lo que llamó la «Ley del doble progreso contrario»: «El progreso de la historia es un doble y antagónico movimiento de ascenso y descenso. En otras palabras, el avance de la historia es un doble progreso simultáneo en el sentido del bien y del mal (...) Sobrellevando estos dos movimientos internos es como la historia humana avanza en el tiempo»[23]. Esa interpretación no sólo es más respetuosa con los hechos, sino que es también más evangélica. Recordemos, por ejemplo, la parábola del trigo y la cizaña (Mt 13, 24-30).

Por otra parte, ni siquiera en el caso de que un continuo progreso nos llevara algún día «al supremo bien posible en la tierra», como pensaba ingenuamente Kant, podríamos identificar ese «paraíso terrenal» con el Reino de Dios porque —dejando aparte ahora otras consideraciones— los esfuerzos por construir un mundo más humano tropiezan inevitablemente con la amenaza de la muerte, que relativiza todas las tentativas de crear aquí abajo un mundo mejor para los hombres.

Merece la pena citar una anécdota significativa. El escritor André Malraux participó, como representante del Partido Comunista francés, en un congreso de escritores celebrado en Moscú. Después de escuchar numerosos discursos que prometían la felicidad universal en la futura sociedad sin clases, preguntó con fingida inocencia: «¿Y qué pasará con los niños atropellados por los tranvías?». Se produjo un penoso silencio hasta que, al cabo de un rato, alguien respondió en medio de la aprobación general: «En un sistema de transportes perfecto no habrá accidentes»[24].

Como puede apreciarse fácilmente, la respuesta es demasiado simplista para un problema de tanta envergadura. Parece claro que los soviéticos no querían plantearse el tema; quizás porque, como dijo Marx, «la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede responder»[25]. Y, sin embargo, André Malraux llevaba razón destapando ese problema. Soñar con suprimir algún día, en nuestra historia, todas las alienaciones es una falacia si no podemos acabar con la más brutal de todas ellas: La muerte. El Concilio Vaticano II comprendió eso perfectamente, y afirmó que el hombre «juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo» (GS 18 a). Por eso considera necesario que el misterio pascual asuma toda la actividad temporal (GS 38). Tan sólo más allá de las fronteras de la muerte puede ofrecérsenos, como don de Dios, un mundo definitivo, digno completamente del hombre. El cristiano cree en un porvenir absoluto, y no se contenta con menos.

EL REINO DE DIOS Y LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD

La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual quiso poner en guardia contra las dos posturas extremas que acabamos de ver: sería un grave error que los cristianos, pensando continuamente en la otra vida, se despreocuparan de mejorar este mundo; pero sería igualmente rechazable que, fascinados por la tarea de construir un porvenir temporal más hermoso, identificaran sin más ese porvenir construido por ellos mismos con el Reino de Dios.

He aquí algunos textos: «el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo, ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo» (GS 34 c); «la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra» (GS, 39 b); «aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios» (GS 39 b). Vamos a indagar por qué.

Aquí y ahora comienza a hacerse presente el Reino de Dios

Para referirse al mundo definitivo que encontraremos más allá de la muerte los documentos conciliares hablan siempre de «renovación», «transformación», «transfiguración», «consumación», etc., y no de una nueva creación de la nada (cfr. GS 39 y 45; LG, 48). Hagamos una breve digresión bíblica. Existen en griego dos palabras diferentes para referirse a lo nuevo: néos (que designa novedad en el sentido de que lo que no era empieza a ser) y kainós (cuya novedad consiste, más bien, en que lo que era ya empieza a ser de otra forma)[26]. Por ejemplo, para decir que he comprado un coche nuevo debería emplear la palabra néos mientras que para decir que la conversión ha hecho de mí un hombre nuevo debería emplear la palabra kainós. Pues bien, la palabra que emplean los autores neotestamentarios para designar la «nueva creación» (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15), o los «cielos nuevos y la nueva tierra» (2 Pe 3, 13), no es néos sino kainós. El Reino de Dios no es una nueva creación de la nada, sino la transformación más radical de este mundo que podamos imaginar.

Así, pues, sin negar la discontinuidad existente entre nuestro mundo y el futuro absoluto que ocurrirá más allá de la muerte, es necesario afirmar también que existe cierta continuidad entre ambos. Es muy significativo que en las primeras redacciones de la Gaudium et spes se dijera: «la figura de este mundo, afeada por el pecado, pasará...», y en cambio la versión definitiva se modificó así: «la figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa...» (GS 39 a). Ahora ya empieza a hacerse presente de alguna forma el futuro absoluto. En la medida que el mundo se hace más humano se va haciendo presente ya en la tierra algo del Reino definitivo.

Preparamos el material del Reino de Dios

Intencionadamente he empleado la voz pasiva: «En la medida que el mundo se hace más humano se va haciendo presente ya en la tierra algo del Reino definitivo». ¿Quién es el sujeto de esas frases sin sujeto? ¿Acaso somos nosotros quienes construimos el Reino de Dios? Pretender tal cosa sería una petulancia intolerable. El Reinado de Dios es, necesariamente, obra de Dios. Notemos que Jesús no decía «convertíos para que llegue el Reino de Dios», sino «convertíos porque llega el Reino de Dios» (Mt 3, 2; Mc 1, 15).

En el Antiguo Testamento esto aparece ya claramente afirmado en el sueño de Daniel (cap. 7): Las cuatro bestias que representan los reinos terrenos emergen una tras otra de la tierra, pero el Reino de Dios es traído desde las nubes del cielo por el Hijo del hombre. También en el Nuevo Testamento «la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, baja del cielo, de junto a Dios» (Ap 21, 2).

Lo malo es que algunos dedujeron de ahí que si Dios actúa, el hombre está dispensado de hacerlo. Lutero, por ejemplo, llegó a decir que «Dios hará todo a pesar de nosotros»[27]. Y eso es inaceptable. No tiene sentido preguntarnos si es Dios o es el hombre quien dirige la historia, porque esa conjunción disyuntiva es ajena a la Biblia que exhorta siempre a actitudes mucho más sintéticas. La Segunda carta de Pedro (3, 12), por ejemplo, nos invita a «esperar y acelerar la llegada del Día de Dios»: «esperar», porque depende de Dios; «acelerar» porque algo debemos hacer nosotros.

No es que al mejorar el mundo estemos construyendo el Reino de Dios, pero estamos —con palabras del Vaticano II— «preparando el material del Reino de los Cielos» (GS 38 a); material que llegado el momento deberá recibir de Dios su transformación definitiva. Podríamos compararlo con lo que ocurre en la celebración eucarística: Sólo Dios puede conseguir que Cristo se haga verdaderamente presente en el altar, pero a nosotros nos corresponde preparar el pan y el vino para que Él lo transforme; y, si nos negáramos a preparar ese pan y ese vino, Cristo no se haría presente en la eucaristía. Daniélou escribió: «Tan cierto es que nosotros construimos lo que se transformará como falso pensar que trabajamos para su transformación»[28].

En otro lugar dice la Gaudium et spes: «Los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal» (GS 39 c).

Esta idea me parece profundamente esperanzadora. A veces nuestros esfuerzos por construir un mundo mejor producen frutos perdurables, pero otras veces los esfuerzos parecen condenados al fracaso porque los frutos son aplastados apenas empiezan a brotar —lo ocurrido en el Calvario sería el mejor ejemplo—; sin embargo, el Concilio no se limita a decir que en la hora final se recordarán nuestros esfuerzos, sino que incluso esos frutos que fueron aplastados «volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal».

Pero, ¿existe algún fundamento para esperar que ocurrirá eso efectivamente cuando llegue «la hora veinticinco»; es decir, la que está después de la última? ¿No estaremos ante una especie de spero quia absurdum? Empíricamente sólo parece posible experimentar cómo crecen a la vez el bien y el mal...

La respuesta del Evangelio a esta pregunta es la fe en la resurrección de Jesús. Desde un punto de vista puramente histórico, el madero de la cruz le había convertido a los ojos de todos en un fracasado. Su resurrección proclama algo inesperado: Es el Crucificado, y con él su causa, quien ha vencido definitivamente al mal.

Para explicar por qué necesitamos seguir luchando todavía contra el mal, si éste ha sido definitivamente vencido desde la resurrección de Cristo, Oscar Cullmann se sirvió de un ejemplo muy expresivo: «En una guerra, la batalla decisiva puede haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la campaña, y sin embargo las hostilidades continúan aún durante largo tiempo. Aunque la importancia de esta batalla no sea quizás reconocida por todo el mundo, significa no obstante ya la victoria. Sin embargo la guerra debe continuarse durante un tiempo indefinido hasta el “Victory Day”. Esta es la situación en que el Nuevo Testamento (...) tiene la convicción de hallarse: la revelación es justamente el hecho de proclamar que la muerte en la cruz, seguida de la resurrección, es la batalla decisiva ya ganada»[29].

El desenlace final de la historia de la humanidad no podrá nunca demostrarse, ni teórica ni prácticamente, antes del «Victory Day»; pero ha sido anticipado por la resurrección de Cristo haciendo que la esperanza en una victoria definitiva del bien sobre el mal no sea un spero quia absurdum, sino una esperanza fundada, una docta spes.

Resumiendo este apartado, podríamos decir: No habrá consumación en la historia, pero sí será la consumación de la historia porque el nuevo mundo no será otro, sino éste transformado en otro.

NUEVA ACTITUD DE LA IGLESIA ANTE EL MUNDO

Naturalmente, si el Reino de Dios se hace presente ya en la historia, abandonar las tareas temporales equivaldría para los cristianos a una deserción. Así lo dijo, ya a finales del siglo II, esa joya de la literatura cristiana primitiva que es el Discurso a Diogneto: «Tal es el puesto que Dios les señaló y no les es lícito desertar de él»[30].

Esto exige una nueva actitud de la Iglesia ante el mundo que, como vamos a ver, desarrolló magníficamente la Gaudium et spes.

Reconciliación de la Iglesia con el mundo «moderno»

Si en el pasado existió cierto desinterés de la Iglesia por el mundo, porque a nadie preocupa, como decía Santa Teresa, pasar «una noche en una mala posada»[31], cuando se trataba del mundo «moderno» no era ya desinterés, sino franca hostilidad. Entre la Iglesia y el mundo moderno se había abierto un abismo: ni se entendían ni casi se escuchaban. El símbolo de aquella actitud fue el Syllabus de Pío IX (1864), que condenó una tras otra ochenta supuestas «proposiciones modernas»[32]. Para colmo, un desgraciado error de comunicación agrandó todavía más el abismo. Como es sabido, las proposiciones condenadas en el Syllabus fueron extraídas por el cardenal barnabita Luigi Bilio de documentos anteriores del propio Pío IX, sacándolas de contexto hasta tal punto que a menudo, en su formulación literal, no respondían en absoluto a lo que el Pontífice pretendió enseñar. Por ejemplo, la última proposición —citada innumerables veces—, que condenaba la posibilidad de que el Papa se reconciliara y transigiera «con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna» procedía de un texto contra las leyes anticlericales del Piamonte, que justificaban «en nombre del progreso» las medidas contra los conventos, las vejaciones contra los sacerdotes fieles a Roma, el apoyo a los enemigos de la Iglesia, etc. En tono claramente irónico, el Papa hacía constar que si en eso consiste el progreso... la Santa Sede nunca podrá aceptarlo. Pero añadía que siempre había estado a favor del verdadero progreso[33]. De hecho, el Syllabus iba acompañado de una carta del cardenal Antonelli explicando que sus proposiciones debían interpretarse a la luz de los documentos de procedencia. Pero era necesario tener muy poco sentido de la realidad para pensar que el común de los cristianos se tomaría la molestia de buscar los documentos originales con el fin de interpretar con exactitud las palabras del Papa. Como dijo el escritor y periodista José Jiménez Lozano, «hay que ser muy ingenuo para pensar que el gran público va a matizar hasta este punto o puede hacerlo, aunque quiera. El gran público tomará, naturalmente, las palabras en su sentido corriente»[34].

El hecho es que durante 150 años, la mayoría de los cristianos vivieron psicológicamente aislados de todo lo que sonara a «moderno» y en actitud defensiva. Papini, por ejemplo, con el apasionamiento propio de su conversión reciente, escribía: «Entre todos los mundos que conocemos en la Historia, el mundo moderno —quizá porque vivimos en el mismo— nos parece el más asqueroso y horrible, y el que más alejado está de la verdad y del Evangelio». Por tanto, los cristianos debemos ser «hombres salvajes, es decir, hombres que huyen de la civilización, si por civilización se entiende la que atruena y ensucia las modernas ciudades del llamado mundo civilizado. (...) Francamente, desconocemos lo que para un católico verdadero quiere decir ser moderno. El catolicismo no vive según la moda de los tiempos, sino en la seguridad de la eternidad. Si hubiésemos de repetir nuestra profesión de fe, nosotros somos medievales. / Y nos enorgullecemos de ser medievales. (...) Somos medievales como la Iglesia que hoy mismo sigue repitiendo la liturgia que se fijó en el Medievo, y que se viste con idénticas vestiduras que en el Medievo, tiene sus más bellas mansiones en las catedrales del Medievo, y enseña en sus escuelas la medieval filosofía de Santo Tomás. (...) Somos medievales y no sentimos simpatía excesiva hacia ese catolicismo que se titula moderno, compuesto de concesiones y de transacciones, de tibiezas y de ruindades»[35].

Pues bien, la Gaudium et spes no sólo mostró interés por «el mundo» de un modo genérico, sino precisamente por el mundo concreto que hoy existe, es decir, el mundo «moderno». Comienza, de hecho, analizando «algunos rasgos fundamentales del mundo moderno» (GS 4-10).

Algunos han criticado que esos siete números de la exposición preliminar no aportan nada que un observador atento de la realidad no supiera ya. Es verdad, sin duda, que podemos encontrar análisis semejantes —e incluso más precisos— en cualquier libro de sociología, pero no creo que el propósito de la exposición preliminar fuera descubrir algo nuevo a los sociólogos sino manifestar públicamente que el mundo tomado en consideración por la Iglesia es el mundo actual, abandonando, por tanto, cualquier nostalgia del pasado, sea la Edad Media o el Antiguo Régimen.

Si cien años atrás Pío IX había rechazado toda posibilidad de reconciliación con el mundo moderno —o, al menos, eso parecía a los lectores del Syllabus—, ahora la Gaudium et spes nos invita a reconciliarnos con él. Pablo VI, al enumerar los propósitos del Concilio en el discurso de inauguración de la segunda sesión (29 de septiembre de 1963), dijo expresamente: «Por último, tratará el Concilio de tender un puente hacia el mundo contemporáneo»[36]. Después de 150 años mirando al mundo con el ceño fruncido, la Iglesia le dirigió por fin una sonrisa.

El Papa Montini, a quien podemos considerar el más cualificado intérprete del Concilio Vaticano II, preguntaba: «¿Cómo ve la Iglesia hoy al mundo?». Y respondía: «Señalemos tan sólo un criterio que ha informado esta enseñanza conciliar: el optimismo. Es decir, la Iglesia del Concilio ha mirado al mundo casi como Dios mismo, después de la creación, miró su estupenda e ilimitada obra: vio Dios, dice la Escritura, que todas las cosas por Él creadas eran bellísimas. Sí, la Iglesia ha querido hoy considerar al mundo, en todas sus expresiones, cósmicas, humanas, históricas, culturales, etc., con inmensa admiración, con respeto profundo, con materna simpatía, con amor generoso»[37]. El Syllabus quedaba definitivamente superado.

Actitud humilde ante el mundo

En el discurso que acabo de citar, tras explicar que la Iglesia durante el Concilio había mirado al mundo moderno con simpatía y admiración, Pablo VI añadió: «Y no es que la Iglesia haya cerrado los ojos frente a los males del hombre y del mundo, sobre todo el pecado, que es la ruina radical. (...) No, no ha cerrado los ojos, antes lo ha mirado todo con crecido amor como el médico mira al enfermo, como el Samaritano al desgraciado».

Es una comparación —esa del médico y el enfermo— que Pablo VI había utilizado ya un año antes en su primera encíclica, la Ecclesiam suam[38], pero es una comparación —en mi humilde opinión— no demasiado feliz. Al menos, creo sinceramente que no hace justicia a los documentos conciliares. Si la Iglesia entendiera su relación con el mundo a partir del modelo médico-enfermo, lo que vendría a decir es: «Tú, mundo, tienes los problemas; yo, Iglesia, tengo las soluciones». Sin embargo, basta abrir los ojos para ver que la Iglesia no habita en una especie de zona inmunizada, ajena a las miserias de la historia. Como el mundo, también la Iglesia tiene problemas. En cuanto a las soluciones, no las tiene la Iglesia, sino Dios. Y una de las afirmaciones más audaces y novedosas del Concilio Vaticano II fue precisamente que el Espíritu de Dios actúa también fuera de las fronteras visibles de la Iglesia: Hay «verdad y gracia» entre las naciones «por una cuasi secreta presencia de Dios» (AG 9 b); «cosas buenas y verdaderas» nacidas por disposición de Dios (OT 16 f); «riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes» (AG 11 b); «preciosos elementos religiosos y humanos» (GS 92 d); «elementos de bien y de verdad» que son «una preparación del Evangelio» (LG 16); «tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas ha esparcido Dios algunas veces en las antiguas culturas antes de la predicación del Evangelio» (AG 18 b); etc. etc. Pensar que fuera de la Iglesia hay sólo problemas, sin soluciones, pondría de manifiesto una «pneumatología reprimida»[39].

La Gaudium et spes, al reconocer que el Espíritu de Dios actúa también fuera de las fronteras visibles de la Iglesia, proclama con sencillez que ésta «puede enriquecerse, y de hecho se enriquece también con la evolución de la vida social. (...) La Iglesia reconoce agradecida que, tanto en el conjunto de su comunidad como en cada uno de sus hijos, recibe ayuda variada de parte de los hombres de toda clase y condición» (GS 44 c).

Vemos, pues, que en el Concilio, la Iglesia dejó de imaginarse a sí misma por encima del mundo. Olvidando aquella doctrina de la «potestad indirecta», reconoció la autonomía del mundo: «Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responden a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte» (GS 36 b).

Además de no verse por encima del mundo, la Iglesia tampoco se vio frente a él, sino que se comprendió a sí misma inserta en el mundo. «La Iglesia —dijo— avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo» (GS 40 b). Por eso ya en la reunión de Zurich (1-3 de febrero de 1964) se decidió que el nombre de la futura Constitución no fuera, como hasta entonces se había pensado, «Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo actual», sino «sobre la Iglesia en el mundo actual».

Las primeras frases de la Constitución son sencillamente magníficas y merece la pena recordarlas una vez más: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón» (GS 1).

Diálogo y servicio

Esa nueva actitud de la Iglesia ante el mundo hace que la Constitución hable del diálogo con significativa frecuencia y con gran énfasis (GS 3 a, 21 f, 25 a, 28 a, 40 a, 43 e, 92). Comienza invitando al diálogo (GS 3) y termina igualmente con una invitación al diálogo (GS 92).

Debemos añadir además que, aunque Pablo VI mencionara en la Ecclesiam suam el modelo médico-enfermo, no fue éste el paradigma dominante en aquella su primera encíclica ella, sino el diálogo. Recordemos sus palabras: «Las relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchas formas diversas entre sí. Teóricamente hablando, la Iglesia podría proponerse el reducir al mínimo tales relaciones procurando apartarse del trato con la sociedad profana. Igualmente podría proponerse el desarraigar los males que en ésta pueden encontrarse anatematizándolos y promoviendo cruzadas contra ellos. Podría, por el contrario, acercarse a la sociedad profana para intentar obtener influjo preponderante o incluso ejercitar en ella un dominio teocrático. Y así otras muchas maneras. Nos parece, sin embargo, que la relación de la Iglesia con el mundo, sin excluir otras formas legítimas, puede configurarse mejor como un diálogo» (ES 72).

De hecho, prescindiendo ahora del valor de lo que se dice en la Constitución, la Gaudium et spes se ha convertido en un símbolo del diálogo y de la apertura de la Iglesia al mundo actual.

Cuando un diálogo es verdadero, los dos interlocutores —la Iglesia y el mundo en este caso— salen mutuamente enriquecidos. De forma expresa lo reconoce nuestra Constitución, que en el núm. 43 habla de la «ayuda que la Iglesia, a través de sus hijos, procura prestar al dinamismo humano» y en el núm. 44 de la «ayuda que la Iglesia recibe del mundo moderno».

Una vez más debemos decir que el Syllabus había pasado definitivamente a la historia. Es significativo que durante la tercera sesión conciliar se cumplieron los cien años de dicho documento y nadie pareció acordarse. En su momento muchos seminarios crearon cátedras especiales para estudiar el Syllabus[40] y ahora, al cumplirse el centenario del mismo, todos procuraron mirar hacia otro lado.

Como una manifestación del nuevo clima de diálogo, pidieron los padres conciliares que la Gaudium et spes no se dirigiera sólo a los católicos, ni siquiera al conjunto de los cristianos, sino «a todos los hombres de buena voluntad», como había hecho poco antes Juan XXIII en la Pacem in terris. Según la fórmula adoptada por los representantes de 23 Conferencias episcopales de diversos continentes, no se trataba de hablar del mundo a los cristianos, sino de hablar al mundo en cristiano. La petición fue aceptada: «El Concilio Vaticano II —leemos al comienzo de la Gaudium et spes—, tras haber profundizado en el misterio de la Iglesia, se dirige ahora no sólo a los hijos de la Iglesia católica y a cuantos invocan a Cristo, sino a todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cómo entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual» (GS 2 a).

La actitud de diálogo exige a la Iglesia desprenderse de algunos hábitos muy frecuentes. Karol Wojtila, por entonces arzobispo de Cracovia, en una intervención realizada en el aula conciliar en nombre del episcopado polaco dijo: En sus relaciones con el mundo la Iglesia debe evitar «una mentalidad, por así decir, “eclesiástica”, como por ejemplo, las lamentaciones sobre el misérrimo estado del mundo..., “apropiarse” demasiado fácilmente cualquier cosa buena que exista en el mundo en favor de la Iglesia..., muestras meramente verbales de una actitud benevolente hacia el mundo. Todas estas cosas obstaculizan casi a priori el diálogo con el mundo; entonces se queda en mero soliloquio»[41].

Junto al diálogo, una segunda actitud de la Iglesia del Concilio ante el mundo es el servicio: «No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo (...) para servir y no para ser servido» (GS 3 b). Pablo VI diría después que «la Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad»[42].

Perseverar en esta actitud de servicio a la humanidad será una poderosa fuente de revitalización para las comunidades cristianas. Como dijo Karl Barth, «donde la vida de la Iglesia se agota sirviéndose a sí misma, tiene sabor a muerte»[43].

Leer los signos de los tiempos

Como consecuencia del nuevo interés de la Iglesia por el mundo, mons. Pelletier —un obispo canadiense perteneciente a la Subcomisión Central que redactó el «Esquema XIII»— propuso durante la reunión celebrada en Zurich (1-3 de febrero de 1964) sustituir el método deductivo, que se había empleado en los primeros borradores, por un método inductivo; lo que fue inmediatamente aprobado. Allí se acordó partir de la realidad, pidiendo a los sociólogos un inventario lo más exhaustivo posible de los hechos característicos de nuestra época y una reflexión crítica sobre ellos para comprender bien sus diferentes dimensiones. A continuación debía preguntarse a los teólogos cómo se integran tales hechos en la historia de la salvación, bien como manifestación de la voluntad divina o del pecado humano, para lo cual debían analizarlos a la luz del Evangelio y de la tradición católica, desde los Padres de la Iglesia hasta los documentos del magisterio contemporáneo[44].

La Constitución dejó constancia del nuevo método con una formulación que todos sabemos casi de memoria: «Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos (signa temporum), de forma que, acomodándose a cada generación, pueda responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación entre ambas» (GS 4 a).

Dicho con palabras de Congar, la llamada a «escrutar a fondo los signos de los tiempos» (GS 4 a) «significa que la historia o la experiencia humana es para ella [la Iglesia] un “lugar teológico”, una fuente de la que debe sacar elementos para su conocimiento y para la palabra que ha de pronunciar»[45].

Así, pues, partiendo de la convicción de que Dios habla a través de los acontecimientos, la Gaudium et spes nos ha invitado a hacer teología de una forma nueva: Con los ojos abiertos[46]. No estaría mal que todos nosotros nos acostumbráramos a aplicar el criterio de autenticidad que daba Metz a sus alumnos: «Preguntaos si la teología que conocéis podría ser la misma antes y después de Auschwitz. Si es así, ¡tened cuidado!»[47].

Escribir nuevos signos de los tiempos

Así, pues, es muy importante interpretar los signos de los tiempos; los cristianos no podemos ser —por decirlo con palabras de Valente— un colectivo «ilustre en ignorancia de la hora inmediata»[48]. Pero no debemos únicamente leer los signos de los tiempos, sino también escribir nuevos signos.

La expresión «signos de los tiempos» sólo aparece en un lugar de la Biblia. Es en Mt 16, 1-3: «Los fariseos y saduceos se acercaron a Jesús con la intención de tenderle una trampa y le pidieron que les mostrase una señal del cielo. Él les respondió: —Por la tarde decís: “Va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego”. Y por la mañana: “Hoy lloverá, porque el cielo tiene un rojo sombrío”. ¿Sabéis distinguir el aspecto del cielo y no distinguís los signos de los tiempos (shmei^a tw^n kairw^n, sēmeîa tôn kairôn)?» (Mt 16, 1-3).

El texto paralelo de Lucas dice así: «Cuando veis levantarse una nube por el poniente decís enseguida: “Va a llover”, y así sucede. Y cuando sopla el viento del sur, decís: “Va a hacer bochorno”, y así sucede. ¡Hipócritas! Si sabéis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no sabéis interpretar por vosotros mismos el tiempo presente? ¿Cómo no sabéis juzgar vosotros mismos lo que se debe hacer[49]?» (Lc 12, 54-57).

Como vemos, no utiliza la expresión «signos de los tiempos, pero aporta, en cambio, dos matices interesantes:

1. La finalidad de los signos de los tiempos no es simplemente saber algo. Son un llamamiento a la acción y, por lo tanto, su interpretación se convierte en una «hermenéutica de la praxis»[50].

2. Jesús no llama «despistados» o «ignorantes» a quienes no saben interpretar los signos de los tiempos, sino «hipócritas». Da por supuesto que sabemos perfectamente lo que debemos hacer, pero a menudo preferimos no enterarnos porque nos exigiría una conversión demasiado costosa.

EPÍLOGO

Llega el momento de poner punto final. Sin duda, será difícil exagerar la importancia de la Gaudium et spes y la novedad que supuso en la historia de los concilios. Pero conviene recordar una obviedad: Del mismo modo que el estudio de la termodinámica no calienta la habitación, las disertaciones sobre la Gaudium et spes tampoco cambian el mundo.

Gramsci dijo que el problema de la Doctrina Social de la Iglesia no estaba en su valor intrínseco —que él no entraba a discutir— sino en que se trataba de «un valor puramente académico» y no lograba movilizar a los católicos excepto cuando se trataba de defender sus intereses corporativos[51].

Supongo que esa crítica del famoso filósofo marxista estaba muy condicionada por el momento en que la escribió —los años treinta del siglo pasado—, pero por si acaso, que al terminar nuestras reflexiones queden resonando en nosotros estas palabras de la Celestina: «A las obras creo, que las palabras de balde las venden dondequiera»[52].



[1] Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, prefacio (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, p. 644).

[2] Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 346).

[3] Bulletin 92 (Juin 1966) 11-12.

[4] Kempis, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 3, cap. 42, núm. 5 y 9 (Regina, Barcelona, 1974, p. 463).

[5] Kempis, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 1, cap. 20, núm. 5 (ed. cit., p. 147).

[6] Kempis, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 3, cap. 53, nums. 4 y 5 (ed. cit., p. 519).

[7] Kempis, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 1, cap. 22, núms. 8-9 (ed. cit., pp. 162-163).

[8] Kempis, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 3, cap. 54, núm. 15 (ed. cit., p. 526).

[9] Kempis, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 3, cap. 24, núm. 2 (ed. cit., p. 389).

[10] Cit. en Alberdi, Ricardo, Hacia un cristianismo adulto, Estela, Barcelona, 2ª ed., 1966, p. 9.

[11] Laboa, Juan María, Por sus frutos los conoceréis. Historia de la caridad en la Iglesia, San Pablo, Madrid, 2011.

[12] Pío XI, Alocución a los dirigentes de la Federazione Universitari Cattolici Italiani, 18 de diciembre de 1927 (Discorsi di Pio XI, t. 1, Ed. D. Bertetto, Torino, 1960, p. 743).

[13] Kant, Inmanuel, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 2ª ed., 1981, p. 137.

[14] Benedicto XVI, Spe Salvi, 22 (San Pablo, Madrid, 2007, p. 45).

[15] Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas (Obras completas, t. 4, Revista de Occidente, Madrid, 4ª ed., 1957, p. 193).

[16] Mandeville, Bernard, La fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la prosperidad pública, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.

[17] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pp. 210, 230, 293-294.

[18] Kant, Immanuel, «Idea de una historia universal en sentido cosmopolita» (Kant, Immanuel, Filosofía de la historia, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1981, p. 40); Idem, La paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1985, p. 38.

[19] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 402.

[20] Cfr. por ejemplo, Fanon, Frantz, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 4ª ed., 1973; Jaulin, Robert, La paix blanche, Seuil, Paris, 1970; Wachtel, Nathan, La vision des vaincus. Les indiens du Pérou devant la conquête espagnole. 1536-1570, Gallimard, Paris, 1971; Albó, Xavier, y Barnadas, Josep, La cara campesina de nuestra historia, Unitas, La Paz, 1981; Pérez de la Riva, Juan, Para una historia de las gentes sin historia, Ariel, Barcelona, 1976.

[21] Mardones, José Mª, Recuperar la justicia. Religión y política en una sociedad laica, Sal Terrae, Santander, 2005, p. 128.

[22] Horacio, Quinto, Odas, lib. 3, oda 6 (Virgilio y Horacio, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1941, p. 805).

[23] Maritain, Jacques, Filosofía de la historia, Troquel, Buenos Aires, 5ª ed., 1971, pp. 24 y 52.

[24] La anécdota parece auténtica porque la cuentan, entre otros, Gabriel Marcel —que dice habérsela oído al propio André Malraux (cfr. Marcel, Gabriel, En busca de la verdad y de la justicia, Herder, Barcelona, 1967, p. 133)— y Arthur Koestler, que fue él mismo comunista (cfr. Koestler, Arthur, Euforia y utopía (Autobiografía, t. 3), Alianza, Madrid, 1974, p. 232).

[25] Marx, Karl, Contribución a la crítica de la economía política, Alberto Corazón, Madrid, 2ª ed., 1978, p. 43.

[26] Behm, Johannes, Kaino@j (kainós) [Kittel, Gerhard, (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 3, 450 y ss].

[27] Lutero, Martin, D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 56, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar, 1938, p. 266.

[28] Daniélou, Jean, «La historia marxista y la historia sagrada» (Fitzsimons, Matthew Anthony, y otros, La imagen del hombre, Tecnos, Madrid, 1966, p. 168).

[29] Cullmann, Oscar, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona, 1967, pp. 69-70.

[30] Discurso a Diogneto, VI [Ruiz Bueno, Daniel, (ed.), Padres apostólicos, BAC, Madrid, 2ª ed., 1967, p. 852].

[31] Teresa de Jesús, Camino de perfección, cap. 70, núm. 4 (Obras completas, BAC, Madrid, 4ª ed., 1974, p. 325).

[32] Puede verse el texto en Doctrina Pontificia, t. 2, BAC, Madrid, 1958, pp. 19-38.

[33] Pío IX, Alocución Iamdudum cernimus, 18 de marzo de 1861.

[34] Jiménez Lozano, José, La ronquera de fray Luis y otras inquisiciones, Destino, Barcelona, 1973, p. 105.

[35] Papini, Giovanni, La escala de Jacob (Obras, t. 4, Aguilar, Madrid, 1957, pp. 456, 458 y 469).

[36] Pablo VI, Discurso de apertura de la Segunda Sesión del Concilio Vaticano II, núm. 43 [Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, BAC, Madrid, 7ª ed., 1970, p. 1.051].

[37] Pablo VI, Discurso a la nobleza romana, 13 de enero de 1966 (Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios, t. 2, ACE, Madrid, 7ª ed., 1967, pp. 3.038-3.039).

[38] Pablo VI, Ecclesiam suam, 58 (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 295).

[39] Tomo la expresión de Vitoria Cormenzana, Francisco Javier, Mundo en crisis e Iglesia: ¿maestra o compañera? (Instituto Superior de Pastoral, Mundo en crisis, fe en crisis, Verbo Divino, Estella, 1996, p. 176).

[40] Cfr. Castán Lacoma, Laureano, Vigencia y actualidad del «Syllabus»: Verbo 2 (1960) 16-17.

[41] Acta Concilii Vaticani II, vol. III, Periodus Tertia, Pars V, p. 299.

[42] Pablo VI, Discurso de clausura del Concilio Vaticano II (7 de diciembre de 1965), n. 13 (Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, p. 1.112).

[43] Barth, Karl, Esbozo de Dogmática, Sal Terrae, Santander, 2000, p. 169.

[44] Cfr. Houtart, François, Los aspectos sociológicos de los «signos de los tiempos» [Congar, Yves, y Peuchmaurd, M., (dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy, t. 2, Taurus, Madrid, 1970, pp. 211-212]. François Houtart fue el Secretario de la Subcomisión «Signa Temporum».

[45] Congar, Yves, Iglesia y mundo en la perspectiva del Vaticano II [Congar, Yves, y Peuchmaurd, M., (dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et spes», t. 3, Taurus, Madrid, 1970, p. 35].

[46] Esa expresión me la inspira Metz (él habla no de teología, sino de «espiritualidad de ojos abiertos»): Metz, Johann Baptist, Religión sí - Dios no [Metz, Johann Baptist, y Peters, Tiemor Rainer, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992, pp. 32-33].

[47] Metz, Johann Baptist, Más allá de la religión burguesa, Sígueme, Salamanca, 1982, p. 34.

[48] Valente, José Ángel, La memoria y los signos, Huerga y Fierro Editores, Madrid, 2004, p. 89

[49] Literalmente: «lo (que es) recto». Para esta lectura, cfr. Fitzmyer, Joseph A., El Evangelio según Lucas, t. 3, Cristiandad, Madrid, 1987, p. 512.

[50] La expresión es de Schillebeeckx, Edward, «Hacia una utilización católica de la hermenéutica» (Dios, futuro del hombre, Sígueme, Salamanca, 2ª ed., 1971, pp. 49-50).

[51] Gramsci, Antonio, Quaderni del carcere, q. 5, § 7 (Cuadernos de la cárcel, t. 2, Era, México, 1981, p. 253).

[52] Rojas, Fernando de, La Celestina, acto VII (Aguilar, Madrid, 7ª ed., 1987, p. 186).